貢華南談味覺思想與中國哲學的感覺邏輯

貢華南（蔣立冬 繪）

華東師范大學哲學系教授貢華南的研究領域是以味覺思想為進路來解讀與重建中國文化。他認為，區別于古希臘以來的視覺思想與古希伯來之聽覺思想，先秦以來，中國思想形成了自覺抑制視覺、含攝聽覺的味覺優先思想與相應的感覺邏輯，進而展開為從“形”“體”到“理”的范式轉換。他最新的著作《中國思想的感覺邏輯——從開眼看世界回歸品味世界》，與之前出版的《味與味道》《味覺思想》構成“味覺三書”。在以短視頻、播客為代表的視覺思想大占上風的時代，專注于通過味覺思想切入解析中國思想，是出于對現代性的批判，還是希望重塑當前的日常生活？在接受《上海書評》記者的采訪中，他認為：哲學隨時在既有經驗之外尋求新的經驗，在既有思想方法之外尋求新的思想方法，在既有可能之外尋求新的可能。味覺思想與有滋有味的世界，就是他在視覺思想一統之外所尋求的新的經驗、新的思想方法與新的可能世界。

《中國思想的感覺邏輯——從開眼看世界回歸品味世界》，貢華南著，生活·讀書·新知三聯書店，2025年9月出版，264頁，79.00元

您把思維分成三種不同的方式：視覺思維、聽覺思維和味覺思維，對它們進行了比較。味覺思維作為我們中國思維邏輯的一個很重要的特點，它的特點體現在哪里？作為我們的特色，它的特征是什么？與西方或其他文化相比，差異之處在哪里？

貢華南：在《味覺思想》導論中，我概括味覺思想的幾個基本特征。首先，味覺活動中人與對象之間始終保持無距離；第二，對象不是以“形式”呈現，而是以形式被打碎、內在外在融二為一的方式呈現；第三，對象所呈現的性質與人的感受相互融合。較之以距離性為基本前提的視覺思想與聽覺思想，味覺思想自覺在思想中敉平人與對象之間的距離，自覺追尋對象之“味”（滋味或意味），自覺以品味、體味、玩味等主客交融的方法通達對象。

古希臘文化以視覺為中心，這在西方學界已經是常識。古希臘確立視覺中心思想以后，希伯來傳入聽覺思想，近代文藝復興則復興并發揚光大了古希臘的視覺中心的傳統。與他們相比，中國文化最大的特色就是味覺中心。視覺中心的文化基于視覺活動和視覺經驗，衍生出一套相應的思維方式和思想方法。這不難理解，你要看清對象，就要拉開距離。拉開距離地看，才能保證認知的客觀性。保持人與物之間的距離，形成主體與客體對立之勢——人成為居高臨下的主體，對象成為被觀照的客體。視覺本以物體的形、色為對象，形較之色，具有更強的確定性、客觀性，遂被認知主體選擇、確定為事物的本質。目-形-認知，這是視覺思想的基本特征。文藝復興后，視覺思想的這個特征不斷得到強化，成為近現代的主導思維方式與思想方法。

您認為，抑制視覺思想，先挺立聽覺思想，再推進至味覺思想，這不僅是儒家思想演變的邏輯，也可說是中國思想史演變的感官邏輯。這個思想史的演變過程能否簡單介紹一下？

貢華南：中國思想中，視覺思想并非沒有。作為人類獲取信息最重要的感覺，視覺在中國思想中也數度興盛，并且占據過主導地位。比如，西周創設的禮樂制度，“禮”重形式的規定，側重視覺；“樂”中視覺因素與聽覺因素兼具。可以說，禮樂的興起已經凸顯了視覺因素，我們通常說“周尚文”即表明了這一點。“周尚文”對應的是“殷尚質”——殷商崇尚內在的“質”——主要是聲與臭（嗅）。

當然，視覺的凸顯在春秋時代才達到高峰。我們都知道，春秋時代禮崩樂壞，好像其間的思想文化一無是處。其實，春秋時代的思想界非常活躍。形名事功思潮勃興，一方面，在制度與文化方面消解了禮樂制度與文化；另一方面，它繼承了“周尚文”的傳統，推崇視覺，將“目”當作心之樞機，提出“心目”概念，同時，將“形”當作事物的本質，由此視覺思想成為主導。

形名事功思潮的引領者是齊桓-管仲。他們為了富國強兵，采取了大量新措施。例如推賢舉能，明令尊法，務實尚形（刑），計功重財，等等。這些措施指向效率、功利、欲望的滿足，其核心則是“形名”——將外在、客觀、確定的“形”作為事物的本質與命名的根基?！靶蚊敝阅軌虺蔀橐还蓮姶蟮纳鐣汲保且驗辇R桓-管仲利用國家權力自上而下地貫徹、普及。他們在齊國大量招攬人才，還設置“游士”，將天下的賢能之士都網羅至齊國，為其所用。當時齊國聚集了天下的謀士，一起為霸業出謀劃策。賢士們一方面要為現實政治目標服務，專注提高效率，發展經濟、富國強兵；另一方面對很多理論性內容進行討論、總結，由此大大推進了春秋時代的思想文化水平。齊桓-管仲招攬的賢能之士創作的成果都歸屬于一個人——管子，這就是我們今天見到的《管子》一書。我認為，《管子》基本反映了霸主們的治國方略與精神關懷。齊桓-管仲的成功讓形名思潮在齊國占據主導地位，也隨著諸多諸侯承襲齊桓-管仲思想方法取得霸業而在大部分諸侯國獲得了主導地位。這一思潮一直與國家權力相結合，也由于國家權力加持而變得異常強大。

禮樂與形名兩大思潮是后來的諸子百家都不得不面對的思想現實。諸子百家中，孔子、老子自覺批判視覺-形名而高揚聽覺-德性，墨家、兵家、法家、名家則自覺繼承視覺-形名并將之理論化、系統化。耳目之爭構成諸子之爭一條重要思想脈絡?？桌霞捌浜髮W推崇聞而知之，自覺抑制見而知之，由此在中國文化各個領域發展出盛大的聽覺文化。比如，天文、歷法、音律、醫藥、文藝、哲思發展出吹管定名、吹律定姓、以聲知物、以聲求義（聲訓）、以聲知人（知音）、耳為心竅或耳為心候等說法。這是中國春秋戰國時期的總體脈絡。這個脈絡又細分為兩條線，一個是“形”到“形而上”的轉變，一個是從視覺轉向聽覺。

這個脈絡，我稱之為“耳目之爭”，其結果是耳的勝出。視覺-形名被抑制，隨后在秦漢出現了耳舌之爭。聲音流動易逝，不像視覺性的東西那么確定，最容易做文章。漢代既是聽覺思想理論化、系統化完備的時代，同時也是將聲音不確定性發揮到極致，甚至荒誕不經的時代。比如，聲音現象被頻繁神秘化，被用來制造神話等。由此，促使諸多學者反思聽覺思想之弊端，比如嵇康的《聲無哀樂論》，其最大的思想史貢獻就是消解聲音與人、事、物之間的本質關聯，徹底瓦解了聽覺中心傳統。

在聽覺思想之挺立的同時，味覺思想也由潛流逐漸明朗，并在秦漢時期與聽覺思想并列、對峙，甚至相爭。比如，《神農本草經》以“（性）味”作為物的唯一本質，舌被理解為心之竅（《黃帝內經》）與心之候（《白虎通》），等等。存在與方法相統一的味覺在漢末被理解、規定為心的直接反映與外在表現，由此舌成為塑造中國人心理活動與心理結構的主導感官。比如，舌被當作心之官、心之竅與心之候。漢末至魏晉，在詩論、文論、書論、畫論，以及玄學等各個領域，味被規定為詩、文、書、畫、道、理的本質要素。（品）味則被當作理解詩、文、書、畫、道、理的基本方式，由此挺立了味覺思想。

與耳目之爭，耳勝出，繼而耳舌之辯，舌勝出之邏輯一致，中國人命名經歷了從形名、聲名到味名的演進脈絡，認識論則由“知形”“知聲”發展到“知味”。先秦儒家將“聞而知之”置于“見而知之”之上，最終歸向味覺思想。并以此作為“道統”劃分的依據，從而使感覺邏輯具有了普遍的思想史意義，也使從視覺到聽覺、味覺的感覺邏輯在中國思想中一再展開。

自覺抑制視覺，挺立聽覺，最終歸向味覺，這不僅是中國思想長時段的演變邏輯，也同樣體現在中短時段的思想發展過程（比如從理學到心學），以及思想家個人的思想歷程（如王陽明、牟宗三）。我們通常所說的中國傳統哲學的思維定勢即指謂此。中國近代以來，“開眼看世界”成為時代呼聲，它也成為新時代中國思想發展的邏輯起點。一方面，開明的思想家紛紛開眼看世界，關注視覺技術、設備，努力學習西方視覺化的科學技術；另一方面，敏銳的思想家自覺地回到味覺思想。“直觀”與“直覺”之爭反映了這一時代思想張力，前者基于眼睛的看，后者被歸為品味。在這一背景下，對待世界的態度、方法都經歷著從看世界到品味世界的轉換歷程。

貢華南著《味道哲學》

您在書中說古希臘文化以視覺為中心，中國文化以味覺為中心，這意味著中西方認識論的不同路徑嗎？中西方都經歷了視覺優先的階段，為什么西方轉向了聽覺思想，而沒有發展出系統的味覺思想？

貢華南：中西認識論確實有不同的關懷與演變路徑。剛剛我提到，從春秋到漢代，中國思想先后將“形”“聲”“味”分別理解與規定為事物的本質，與此相應，“知形”“知聲”“知味”依次被當作認識的主導形態與核心任務。三者對象不同，認識方法也各異，共同構成中國古典認識論的完整形態。當“知味”最終取代“知形”“知聲”而被當作中國古典認識論的主要任務，這也從思維方法上確立了中國傳統思想方法的特性。

西方自柏拉圖起，就把純形（IDEA）當作事物的本質，亞里士多德將形式因當作本質因則強化了這個傳統。兩希（希臘與希伯來）合流，希伯來的聽覺思想豐富了歐洲思想傳統。但是，文藝復興又復興了古希臘傳統。近代培根、笛卡爾從經驗與理性兩個層次激活了視覺中心傳統?？档碌摹都兇饫硇耘小芬砸曈X性的直觀與知性范疇繼承、強化了這個傳統。近代科學以數學化為標志，包括可以相互轉換的代數化與幾何化，則在踐行與推進視覺中心主義的認識論。

其實在拉丁語中，sapientia（智慧）一詞的原義就是品嘗味道或有味道。其中包含著注重味覺、從“味”理解事物的意思，這與中國文化較為接近。這個傳統在歐洲后世也有回響。比如，在康德之前，美學、哲學都有對品味的研究。這些研究比較零散，到了康德才將其系統化。不過，康德在《判斷力批判》中將品味用于審美，也將其意義狹隘化了。Taste漢語學界翻譯成鑒賞，其實就是味覺、品味，鑒賞判斷其實就是味覺判斷。阿倫特對此非常自覺，她在很多著作中都談到味覺-品味問題。比如她的《精神生活》三部曲，第一部討論理性，第二部討論意志，第三部準備要寫味覺-品味。可惜的是，提綱列出來后，她就去世了。我推測，他們的味覺思想資源比較匱乏，因此很難弄出體系來。僅僅把提綱列出來就死掉了，有點象征意義。我們知道，康德的第一批判是視覺中心的著作，第二批判強調絕對命令，強調聽命于純粹形式，主體是聽覺為中心?！杜袛嗔ε小穭t基于味覺，這是我的體會。西方并非沒有味覺思想，古代羅馬有，近現代也都有，只不過它不是主流。

誠然，中國思想也曾數次經歷視覺優先階段，比如，魏晉形名（名法）思潮的復興，名辨著作被整理、研究，甚至提出“目為心之候”說法。近代科學主義的興起，不僅重視經驗的看，包括擁抱望遠鏡、顯微鏡、X光等看的工具，也系統學習數學表達方法，等等，緊緊跟隨西方視覺思想的步伐。但是，我們發現，視覺一旦凸顯，抑制視覺的思潮必隨之而來，味覺思想則一直被作為歸宿。其中原因非常復雜，既涉及更古老的精神傳統的影響，比如殷商重質（包括聲與臭）對老、孔的影響，也有偉大思想家對當下思想的診斷與對治，比如，形名思潮重效率、重功利而導致天下紛爭不斷、民心大亂，以所聞之道修身便成為良藥。古希臘視覺中心思想也曾導致城邦失序，希伯來的聽覺思想也被當作救世藥方。近現代思想家也曾嘗試以聽覺思想救治視覺中心主義，比如，海德格爾試圖以傾聽扭轉視覺的圖像化。只不過，中國發展出了博大深厚的味覺思想，西方思想則僅僅觸及之而未能系統理論化。

東漢以來，佛教進入中國，彼時味覺思想的確立，會不會受到佛教的影響？

貢華南：我的體會是，味覺思想的確立并沒有受到佛教的影響。我剛剛提到，殷商就有重聲重臭（嗅）的傳統，《易經》以“乾”為尊亦是重質，《易傳》將“陰陽”“剛柔”這些帶有味覺、觸覺意味的范疇當作思想范式，并強調陰陽之間的交互作用——感乃被理解與規定為《易》，乃至普遍的方法論，這都在導向著味覺思想。秦漢成書的《黃帝內經》與《神農本草經》，以及《白虎通》等官方認定的著作分別將“舌”當作“心之竅”“心之候”，把性味規定為事物的本質，這就將源遠流長的味覺優先傳統明朗化。佛教以“苦”為第一諦，可能應和了味覺思想，難說發揮多大作用。

漢代以后確立了味覺中心的特征，您認為味覺“含攝”聽覺、“抑制”視覺，這個“含攝”“抑制”怎么理解？是否意味著視覺和聽覺思維在中國哲學史或思想史上被遮蔽了？

貢華南：是的，味覺中心漢代才確立，之前是其準備期?？紤]到中國思想的主體是漢思想，將漢思想的主導味覺思想作為中國思想的標志順理成章。

你可能已經注意到，我剛剛在談聽覺思想的時候提到“耳”為心之竅、心之候說法，在談到味覺思想時提到“舌”為心之竅、心之候。其實，這兩種相互對立的說法都被收在《黃帝內經》與《白虎通》中。直到漢末皇甫謐才以詮釋技巧化解了此沖突。

皇甫謐曰：“舌者心之官……心氣通于舌，舌非竅也，其通于竅者，寄在于耳?！保ā夺樉募滓医洝の迮K五官》）“舌”直通“心”，但“舌非竅”，故心氣雖通于舌，但卻“寄在耳”。“耳為心之竅”的說法依此只是虛說?；矢χk的這個論斷可以看作是對“耳舌之辯”的總結，后世醫家基本沿著這個方向處理“耳”與“舌”的關系。比如，第一個為《素問》作注的王冰在解釋“開竅于耳”時說：“舌為心之官，當言于舌。舌用非竅，故云耳也?！薄吧唷北淮_定為“心”唯一的“竅”與“候”，“心”的活動也就理所當然地以味覺活動來描述與刻畫。“耳”雖不是心之竅、心之候，卻是最接近“舌”，亦可權當作“舌”來使用。

這是我用舌“含攝”耳的根據，“含攝”意思是包容、吸納。自老子、孔子起，儒道兩家都自覺抑制視覺，挺立聽覺。“抑制”指貶抑、主動壓制。味覺思想確立后，儒道兩家亦繼續自覺抑制視覺。比如，道教學者提出“制目”說，陸象山鼓勵學者“閉目”，王陽明批評“貴目賤心”之舉，而將“視”理解為心視，等等?？傮w上看，后世的聽覺思想不那么純粹，味覺思想則異常強大。

您在書中討論的《神農本草經》和“六書”造字法與味覺思維的關系，很有意思，這是不是一種知識論的進路？或者說，是將三種感覺思維方式放在知識論的背景下理解？

貢華南：《神農本草經》是藥學著作，也是博物學著作，更是中國思想的一個有機組成部分?！傲鶗痹熳址ㄊ菨h人對名言產生根據的概況，它與中國思想經驗緊密關聯，是漢語思想的重要環節。我關注它們算是廣義認識論進路吧。

我的思考基于共同人性，把味覺與視覺、聽覺都當作人類永恒的母題。正常的人都有耳目鼻舌，目視、耳聽、鼻聞、舌嘗也都差不多。但是，在不同的文明中，對待這些感官經驗的態度卻有顯著的差異，由此生成的思想方法也各有側重。把視野擴展到所謂的哲學之外，我們會看得更清楚。我對思想方法的思考取材不限于經史子集，其中既有天文、歷法、音律、農學、醫學、藥學等自然科學，也有詩論、文論、書論、畫論等文學藝術，以及辨名析理的哲學玄思。經驗方式、思想方式與民族心理結構原本一體，真正認識中國思想的特質需要把握中國思想的完整形態。只有立足中國思想的總體，才能看清楚三種感覺的位置。

貢華南著《味覺思想》

您將品味、體味都作為味覺思維，是不是有點泛化了？因為涉及主客觀的關系，似乎都可以說是主體的品味、意會、體會？

貢華南：味覺泛化之說需要一辯。

正如在視覺中心文化中，經驗性的看與用心眼看并重，心的活動結構與活動方式一直被奠基在目視的結構與活動方式之上。味覺思想并不限于舌之嘗味，當舌被確立為心之竅、心之候時，舌之嘗味也就充當了心活動的先導。

與視覺活動的展開以距離性為其前提不同，味覺活動的展開前提是對象與人之間距離的消弭，自覺消解、超越外在形式，主客交感才能知味。它關注對象內在的質、體等不確定要素，將味當作事物的本質。不僅舌可嘗味，在味覺思想確立后，耳目等感官活動也都在味覺化。中國人說的“感”本義指的就是味覺活動。由味覺經驗塑造的味覺思想同樣強調主客交融，關注意味等內在體質。不僅品味、體味、解味屬于味覺思想，感通、理會、體知、意會，甚至二十世紀中國思想家所談的直覺也根柢味覺，都是味覺思想的具體形態。

味覺思維某種程度上是轉向自我、轉向內在的，從滋味到意味之間，似乎蘊含著生活世界到形上世界的飛躍？

貢華南：中國思想一直有日用即道的傳統——日常生活價值自足，挑水砍柴、家庭倫常都在踐行天道、天倫。中國人說的“形上”，其本義就是超越以形式性、客觀性、確定性為特征的“形”范式，而轉向質料性的“體”范式。這一點需要展開說一下。

我在開始時談到，春秋時代興起了形名事功思潮，推崇視覺，也將“形”作為思想范式加以推行。“形”是命名的根基，“知形”則把握住了對象的本質。這個思潮在戰國時期的兵家、法家、形名家、墨家被進一步理論化、系統化。加之它一直與權力結合在一起，可以說是當時的主導思想。

孔、老及其后學在先秦多不為世所用，但他們對視覺性形名思潮的批判卻極具深度與力度。一方面，他們以聽覺、觸覺、味覺抑制視覺優先；另一方面，他們批判“形”范式，而走上了“形而上”。比如，《莊子》自覺超越“形”，而以“使其形者”“形形者”為歸旨?！断缔o傳》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”自覺消解“形”范式，由“形”扭轉（“而”）到其上（道），其下（器）。在《系辭傳》“一陰一陽之謂道”，以及《說卦傳》“立天之道曰陰曰陽；立地之道曰柔曰剛”的表述中，我們可以更清晰地看到范式由外在、形式性的“形”向“陰陽”“剛柔”等內在之體的轉換脈絡。莊子自覺地消解形名——確定性、外在性、客觀性、形式性，核心是消解“形”范式。

聽覺之聲音與味覺之滋味都屬于無形之質，秦漢之后二者都被理解為道的具體形態。特別在味覺思想中，由味入道，以味顯道。在此意義上，滋味與意味都屬于“形而上者”。當然，日用即道，這些形而上者亦在日常生活世界中具體呈現。

不少人認為，味覺思維是私人化的感覺，如果視為一種思維邏輯，一種思潮，其公共性是如何體現的？

貢華南：味覺活動雖然有主體參與，但味覺思維卻不能等同于私人化的感覺。其實，味覺活動有私人性的面向，但亦有公共維度?！睹献印氛f“口之于味，有同耆焉。”他的論證從共同人性入手。共同的人性有共同的口味，而不同于犬馬等異類?？谖队泄餐?，精神性的味覺亦有共同人性之根基。

味覺思想的共同性體現在，味覺經驗首先是一種經驗形式。比如，兒童了解“酸”往往通過吃具體的酸味物進行。剛開始，大人一遍一遍地向他灌輸：這種味道叫作“酸”?！八帷睍粝挛队X記憶——物體對人身的某種刺激。他記住的是人的經驗形式——對象刺激、作用于人的方式。下次再遇到這種經驗，他會說，“這是酸的”。盡管梅子的酸是個案，但是，它卻指向一般性結論。不同的“味”屬于不同的“經驗形式”?！敖涷炐问健睂哂姓Ｎ队X的人同樣有效，這些經驗形式雖然出自個體味覺，但卻具有經驗的-實質的普遍性。

就精神性的意味、情味說，意味成象。“意象”是“意味”之對象化，也可以說是程式化了的“意味”——不同的經驗形式。理解這些經驗形式的前提是將受眾自己代入經驗形式中，由此激活這些經驗形式。

對象之意味總與品味者自己的品味具有內在相關性。能欣賞什么類型的意味，愿意欣賞某種意味，這取決于品味者自身的意味類型——“氣質”?！爸丁钡闹黧w不需要懸置他的真實存在與生活世界，但卻需要教化、熏陶，以塑造成具有相關品味者。趣味、嗜好通行于特定群體間，一個時代的品味因此會表現得相對穩定。在品味基礎上，“知味”亦涉及其他主體之應和與印證，從而使品味判斷擁有了真假值。這都表明，“知味”活動對公共領域開放，而非純粹個人之囈語，這些味覺語言詞匯，都是一種經驗形式。它們都具有經驗實質的、普遍性，盡管它沒有邏輯的、形式的普遍性。

您特別強調味覺思維與生活世界的關系，書的下半部分討論西方的現代性和我們中國傳統的味覺思維的對比。近代以來，西方現代性具有壓倒性的優勢，您是不是以味覺思想作為對現代性批判的一種維度？

貢華南：我的理解，好的哲學既能為理解傳統提供新的范式，具有足夠的歷史解釋力，也能為范導當下的生活世界提供新的觀念、新的方法以及新的批判工具。

當代的世界由視覺中心主義主導塑造，世界的數字化、圖像化互為表里。表現為天地萬物普遍失味，人的生命與精神同樣面臨“一味化”“乏味化”。味覺思想對視覺中心主義及其對世界祛魅的批判，自覺立足于現實世界狀況與當下的思想狀況。為此重建有味的生活世界與有味的思想世界，喚醒人人皆有的味覺，以及生命隨時在場的味覺思想。這是玄思，也是當代思者必須承擔的使命。

現在社會上短視頻和播客最為流行，如果用淺顯的比附，這是否意味著視覺思維和聽覺思維大獲全勝，味覺思維的抵抗方式是什么？

貢華南：時下短視頻和播客廣泛流行確實是視覺中心主義宰制世界的具體表現。以上提到，視覺中心主義以固化主客距離為前提，以“形”（融攝了“數”）為其思想范式——以“形”（“數”）理解、表達、規定一切。世界被把握為圖像（海德格爾），生活世界亦不例外。

在視覺中心主義宰制下，聽覺、味覺、觸覺皆被視覺化，而遠離聽覺思想、味覺思想。比如，近代力學把“味”理解為一種特殊的力，化學把“味”理解為某種化學成分，營養學把“味”等同于營養特性，等等。他們總試圖把人們直接可感的“味”還原為不可感的元素，將真實的物不斷還原為他者。最終將“味”剝離自身，還原為抽象的數-形符號。與此相應，萬象被拔離出各自的時空天地，在溫室、工廠等壓縮的時空中快速出品，徒有其“形”而無其“味”。而當“味”成為有利可圖之物，“味”的圖像又會在工廠中迅速轉化為各種人工合成的“味”。圖像化了的“味”，異化成為單純欲望的符號。

味覺思想理當承擔起重塑當前日常生活世界的重任。我們能做的是超越圖像即實在觀念，扭轉視覺思想之一統，把萬象從各種溫室中釋放回天地之間、萬物之中，耐心等待萬象更新，讓物味自然生成；自覺提高自身的品位，主動嘗味、品味、玩味人事物。物有味、人有味，世界有味，這是味覺思想的愿望與追求。

我常常對朋友說，我們這一代人身世魔幻。三十歲之前身處春秋以來的鐵犁牛耕時代，三十歲之后被卷入了機械化、信息化時代。相對自然的耕作方式讓我們領略到了萬物豐富的味道，也讓我們對春秋以來的經典感同身受。那些味道如今留存在記憶中，與現實隨時對照，成為味覺思想的堅實依靠。現代人耕作水平大大提高，將原本高低錯落，肥瘦各異，有滋有味的五谷完全馴化，都長得一樣高，一樣粗，一樣壯，顆粒一般多，如同復制品一樣，當然味道也都一樣匱乏。世人對此心知肚明，也都甘心認命。

味覺思想能不能改變這個狀況？能改變多少？我對此也不能確定。能不能的問題總關聯著愿不愿。你可以選擇接受視覺歡場，你也可以樂在其中。但你不能說我們只能在這里。人總要有個念想，當你覺得這不是一個理想的、應該有的世界，哲學有責任要讓世人知道在視覺一統之外還有其他的可能性。