彭衛民 | 禮儀文明共同體：中華文明的精神標識

如果只用一個字來描繪中華文明的底色，那么“禮”可能最具辨識度。“中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。華、夏一也。”（《左傳·定公十年》）作為早期文明的代名詞，“華”“夏”都有致盛大輝煌之意，同樣的，“禮儀之大”“服章之美”都是“禮”同體異名的表述，是用來為“華夏”這個被各民族共同尊奉的共同體勾勒底色的顏料。先民認為包含著美德的禮即“華夏”這一文化圖騰的具象表達，故中華文明常常被視為禮儀文明，理解中華文明的內核有必要從詮釋“禮”與“中華”關系出發。

內外一體

西周時期，“華夏”這一概念始與“中國”等同。何尊銘文“余其宅茲中國，自之乂民”，即指居于中原或者中心的核心區域，且這個核心地區由王畿到侯服、賓服、要服、荒服等異文化群體的無限拓展，構成了先民從中心到周邊想象、開放且層層外延的世界觀。不過在早期周人的觀念中，華夏并非一個明確的實體，它也不是華夏族這個“西系”民族群體的同義詞。所謂“無此疆爾界，陳常于時夏。”（《詩·周頌·思文》）周人認為，使烝民得以粒食，皆后稷美德配天之故，故無論內外遠近，都是被華夏惠澤的對象，這可能也是中華被視為一個由中心向四周擴散，經過“正當化統合他者的行為”而形成的樸素共同體的早期表現形式。

至春秋時代，中華這一概念逐步外擴，且以魯國為代表的春秋周系諸侯始與周邊“蠻夷戎狄”等民族相對，孔子所謂“裔不謀夏，夷不亂華”（《左傳·定公十年》），說明早期中華觀在天覆地載之外也設置了心理防線。不過，這種擴大的解釋乃是一個“構建于層累的差異意識之上的動態秩序關系”，即春秋霸主建立的同盟體制不斷吸收蠻夷諸侯，組成了包括蠻夷諸侯在內的中華體系，與不處于同盟體制內的邊境大國、蠻夷戎狄明確對立，故而這種針對異文化的防線總是動態調整的。

戰國以降，隨著以儒家禮儀文明為代表的中原民族與“非王之支子母弟甥舅”（《國語·鄭語》）的周邊其他民族在不斷地交往交流融合過程中，“修文德以來之”的禮逐步成為華夏民族以“用夏變夷”統御四裔的手段，如楚人陳良悅周孔之教，北學于中國，用夏變夷，北人謂其豪杰之士；而其徒陳相、許行之人則離經叛道，學于南蠻鴃舌之人，反變于夷。故孟子以“喬木”“幽谷”比于“夏”“夷”，言“吾聞出于幽谷遷于喬木者，未聞下喬木而入于幽谷者。”（《孟子·滕文公上》）不過，孟子仍強調“夏”“夷”之所以有身份區隔是由于夷不學禮，“亦為不善變”之故。

從“內外一體”的哲學思維出發，早期中華觀不僅統合本土，更輻射周邊，統治者知曉武力之外以禮來擴展中華思想的邊界，并將尊崇華夏禮儀的文化圈都視為書寫與賡續中華文明的成員。

禮一華夷

作為“天理之節文”（《論語集注·學而第一》）的普遍道德目標和價值認同，禮具有“無體”性，“無體之禮，冥于天地之自然，而圣人制禮，所以立無體之用也”（《周禮講義》）。這一屬性意味著王者無外的中華文明具有踵武賡續的動力結構，所謂“茫茫宇宙，此道只是一貫，從人視之有中國、有夷狄，從天視之，無中國、無夷狄。”（佐藤一齋《言志錄》）先王制禮至大無外，一切被“卷入”這個體系中的成員無論內外遠近，最終都會成為這個普遍性動力結構的一部分。

明人丘濬曾言：“禮之在天下，不可一日無也。中國所以異于夷狄，人類所以異于禽獸，以其有禮也。禮其可一日無乎？”（《家禮儀節》序）它隱含禮與華夷秩序的辯證關系：首先，禮即天理。作為天下體系的普遍意義，禮不具有時空的個殊意義。其次，禮辨華夷，夷夏所不同者乃因中國之禮自然而有，周邊無禮且不具有學習能力，故無異禽獸。再次，禮一華夷。既然禮能區分華夷，若周邊得中國之禮而習用之，則禮又能化身為一統華夷的手段。換言之，禮既可先驗也可習得。禮雖是區分爾疆我界的身份標簽，但又是超越地域的普遍認同，故作為天下體系的周邊也可從“理一”視角獲得禮義身份，進而躋身禮儀文明共同體。

從表面上看，是禮這一普遍的文明價值將華夷對立開來，但這種想象的邊界從來不是僵化、靜止的，禮作為民族心理的界線，恰是讓周邊民族與國家“最喜禮文同一脈”（李文馥《閩行雜詠》）的表現形式。“圣人之心，非不欲一之也，奈何人言異，風俗殊，勢有所不可”（《華夷譯語》），以禮義破人心風俗之隔而一華夷、統內外，恰是先民以更高級文化自勉的形式，“諸侯用夷禮，則夷之；進于中國，則中國之”，政治疆域、制度范圍與文化認同是變動、開放與包容的，四裔習中華之禮而成華夏，反之，“舉夷狄之法，而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也”（韓愈《原道》），這是中華文明隨禮義不斷播遷后形成共同體的根本前提。

禮的“理一”屬性決定著中華身份不為中心寡占，周邊作為它的“分殊”也可將其再造為具有各自風土特征的普遍性空間。中華文明因其禮儀屬性故不存在絕對的中心，周邊也可以對其進行“復制”從而共享。

何以共同

禮作為“天地之序”（《禮記·樂記》），內涵了不同區域族群需面臨的共同問題——如何在禮書、禮制與禮學的播遷中認知并獲取其“彝倫”。彝倫原本無遠弗屆，但所以有內外之別者，乃因文化習得程度各異，故教之以倫綱，導之以禮義，則移風易俗，變夷導華，以復天性之固有，此即“先王之制禮也，過之者俯而就之,不至焉者跂而及之”（《禮記·檀弓》）。禮義習得往往有高下之別，若欲統內外一華夷，就必須認同“合眾途于一軌，會萬理于一原”（《性理大全·進書表》）的思想共識——當空間與地緣意義上的內外遠近不再作為劃分“華夷”身份的唯一依據時，“但當于文章禮義中求之”（李文馥《閩行雜詠》），故認知、運用以及闡釋華夏之禮，是禮儀文明共同體形成的根源。

例如，作為宋以降庶民禮的生活指南與行動準則，朱熹《家禮》、丘濬《家禮儀節》及明清私修禮書以“太山遍雨”的姿態流轉東亞、輻射周邊，使東亞世界對禮法道統、國家認同與民間倫理衍生各具地域特征的思想認知與價值主張。明清之際《家禮》東亞化為朝鮮、日本、越南等國家在地緣、族群與國別間的相互審視提供了重要的思想資源，也為漢文化圈建構“中華”主體地位、書寫“中華”身份認同貢獻了典籍智慧。受儒禮滋養的國家在彼此打量中不時地流露出“素稱文獻”的自豪感。在東亞世界確認其各自的中華身份之余，并強調“秉禮”與“中華”這一共同體的關聯性。朝鮮朝天使李睟光贈詩越南北使馮克寬“奉使喜觀周禮樂，趨班榮側漢冠裳”（李睟光《安南使臣唱和問答錄》）；越南北使胡士棟贈詩朝鮮燕行使李珖“敷文此日車同軌，秉禮從來國有儒”（胡士棟《花程遣興》）；朝鮮通信使柳逅致書日本儒者藤原明遠宣稱“人皆從古禮，家自誦遺經。文明盡在此，方夏遜華名”（武輝珽《華程詩》）。借助“華夷一也”的方法論，從而中華身份得以為周邊國家共認、共享、共有。誰也不會承認自身是地緣或族群意義上“夷狄”，各家都在爭相證明在血緣與禮義上侔擬甚至等同“華夏”，由于它們均宣稱具有中華的文明屬性，因之可將其視為“禮儀文明共同體”。

無論是中心還是周邊都在爭相論證華夏之禮對構筑其中華身份合法性的意義，“禮儀文明共同體”便成了一個神圣符號——它不再局限于“中國”這一固有的疆域之內，而具有統一、連續與包容性。中華文明的成長與擴大不是要將周邊排除出這一體系，相反，通過“修文德以來之”（《論語·季氏》）的動力結構證明地理意義上的中心與周邊通過不斷交錯融合中共同制禮、習禮與執禮，動態地形成了文明的共同空間。

作者：彭衛民，海南大學人文學院教授

原載：《光明日報》