郭齊勇 劉依平 | 《禮記》民論的五重意蘊(yùn)

摘要：《禮記》肯認(rèn)人的道德性和神圣性，在天、地、人、物、我的整體關(guān)聯(lián)中謀求人類合理化、秩序化的存在。其民本主義思想可分為五個(gè)互相關(guān)聯(lián)的方面。一是“天民論”，以天地生人生物為出發(fā)點(diǎn)，肯定人人平等的生存權(quán)，建立起天人合一的生態(tài)時(shí)令與生存秩序。二是“民治論”，以禮樂(lè)為手段，謀求對(duì)國(guó)家社會(huì)的良善治理，表現(xiàn)為嫡長(zhǎng)子繼承制、喪服制度、祭祀制度、人才教育與選拔制度、聽(tīng)訟刑獄制度等。三是“民生論”，主要討論生產(chǎn)、分配以及民眾福祉等問(wèn)題，涉及土地房屋制度、賦稅徭役制度、養(yǎng)老救濟(jì)制度。四是“民禮論”，主要通過(guò)冠、婚、喪、祭等生命禮儀，建構(gòu)合理化的生命秩序和家族血緣親情共同體。五是“民德論”，包括心性本體論、性情論、君子人格論、修養(yǎng)工夫論，以及道德倫理與政治社會(huì)秩序之關(guān)系的討論。《禮記》民論是一個(gè)理論、實(shí)踐相交融的體系，對(duì)后世民本主義思想發(fā)展有著極其深遠(yuǎn)的影響。

關(guān)鍵詞：《禮記》 民本主義 先秦 儒家 禮

大綱

一、天民論：天人關(guān)系與生態(tài)時(shí)令

（一）天人關(guān)系與終極信仰

（二）天命人性與禮效天地

（三）生態(tài)時(shí)令與生存秩序

二、民治論：禮法之治與禮樂(lè)教化

（一）宗法制度與選賢任能

（二）禮樂(lè)政刑與天下大同

三、民生論：賦稅徭役與養(yǎng)老恤孤

（一）耕有其田的土地制度

（二）養(yǎng)老恤孤的實(shí)質(zhì)正義

四、民禮論：冠婚喪祭等生命禮儀

（一）冠婚禮儀與人倫之始

（二）喪葬祭禮與家庭倫理

五、民德論：君子人格與道德修養(yǎng)

（一）守禮君子的理想人格

（二）成德之道與道德之治

六、《禮記》民論的現(xiàn)代價(jià)值

“民論”即民本主義思想的簡(jiǎn)稱，是以儒家為主體的中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的核心價(jià)值，也是中國(guó)傳統(tǒng)政治制度建構(gòu)的理論出發(fā)點(diǎn)。從清末迤及現(xiàn)代，學(xué)者們出于推動(dòng)傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型接榫、為未來(lái)中國(guó)建設(shè)導(dǎo)夫先路，甚至為兩次世界大戰(zhàn)陰影下的西方世界提供中國(guó)式政治智慧的目的，對(duì)民本主義思想做出了深刻的反思與研究。以金耀基、蕭公權(quán)、周桂鈿等學(xué)者為代表，在政治哲學(xué)、政治思想史和民本思想史的范式下，重點(diǎn)研究了歷代重要思想家民本主義思想的理論內(nèi)核，通過(guò)連點(diǎn)成線的方式廓清了民本主義思想的發(fā)展歷史，通過(guò)與民主思想的對(duì)照探討了傳統(tǒng)民本思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化道路。前賢有篳路藍(lán)縷、發(fā)凡起例之功。然平情而論，仍有兩方面值得予以反省：其一，研究對(duì)象集中在重要思想家身上，對(duì)其他經(jīng)典文獻(xiàn)的研究不夠系統(tǒng)；其二，研究視域集中在哲學(xué)、思想層面，對(duì)制度、器物層面的研究尚待深入。

《禮記》是由西漢禮學(xué)家戴圣采取“錯(cuò)總鳩聚，以類相附”[1]的方式，搜羅春秋、戰(zhàn)國(guó)時(shí)期禮學(xué)文獻(xiàn)編纂整理而成的?！抖Y記》四十六篇文獻(xiàn)，作者主要是孔子弟子、七十子后學(xué)等儒家學(xué)者，著述時(shí)間約在春秋晚期至戰(zhàn)國(guó)晚期這二三百年之間，最終成篇和定型則迤及西漢。[2]就作者和時(shí)間而論，《禮記》填補(bǔ)了孔、孟、荀等重要思想家之間的空白，故而高明教授將其與《論語(yǔ)》《孟子》《荀子》并列，視作春秋到西漢初年最重要的四部著作。[3]就其內(nèi)容而論，《禮記》作為具有源頭性、權(quán)威性、經(jīng)典性的三部禮學(xué)元典之一（另兩部分別是《周禮》和《儀禮》），以人文主義和民本主義為內(nèi)核，肯定人的崇高價(jià)值和趨向于合理化生活的根本愿景，提出了一系列禮學(xué)理論、政治制度、行政措施、社會(huì)禮俗、行為規(guī)范，影響中國(guó)社會(huì)長(zhǎng)達(dá)二千余年。職是之故，《禮記》乃是研究先秦民本主義思想觀念和制度建構(gòu)不可回避的對(duì)象。

既然《禮記》整體性地反映了春秋、戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒家學(xué)者的禮哲學(xué)和禮制設(shè)計(jì)，因而我們可以對(duì)《禮記》中與民有關(guān)的內(nèi)容作出貫通式的理解?？傮w而言，《禮記》中的民本主義思想與實(shí)踐可以歸納為五個(gè)主題，即：天民論、民治論、民生論、民禮論、民德論。

一、天民論：天人關(guān)系與生態(tài)時(shí)令

“天民”即天生之民，這一概念很可能是由商湯時(shí)期的伊尹提出的，孟子引伊尹之言曰：“天之生此民也，使先知覺(jué)后知，使先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)也。予，天民之先覺(jué)者也。予將以斯道覺(jué)斯民也。”（《孟子·萬(wàn)章下》）天民觀念也是周代政治哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，《尚書(shū)·酒誥》曰“惟天降命，肇我民”，《詩(shī)·大雅·烝民》曰“天生烝民，有物有則”，周代政治家所提倡的以德配天、敬天保民，都是以天民觀念為前提。到春秋、戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，《禮記·王制》明確將鰥、寡、孤、獨(dú)四種人稱為“天民之窮而無(wú)告者”，則進(jìn)一步肯認(rèn)社會(huì)弱勢(shì)群體和邊緣人士都是天之所生，他們的生存權(quán)不僅與其他人一樣，而且還需要予以特別的保護(hù)。相較于商周時(shí)代的樸素天民觀念，《禮記》提出了一個(gè)包括天人關(guān)系與終極信仰、天命人性與禮效天地、生態(tài)時(shí)令與生存秩序三方面論述在內(nèi)的復(fù)雜理論體系，我們稱之為“天民論”。

（一）天人關(guān)系與終極信仰

從天道來(lái)看人道，在生成論的意義上，包括人在內(nèi)的萬(wàn)物都是天地陰陽(yáng)的產(chǎn)物?！疤斓叵嗍?，鼓之以雷霆，奮之以風(fēng)雨，動(dòng)之以四時(shí)，暖之以日月，而百化興焉”（《樂(lè)記》），“天地合而后萬(wàn)物興焉”（《郊特牲》）。天地陰陽(yáng)通過(guò)和合、感通、摩蕩、沖突、轉(zhuǎn)化等，循環(huán)往復(fù)，生生不已，奔涌著澎湃的生命力，創(chuàng)生出萬(wàn)事萬(wàn)物。如果天地隔絕、陰陽(yáng)背離，宇宙生機(jī)便會(huì)斷絕，所謂“天地不合，萬(wàn)物不生”（《哀公問(wèn)》）。天地成人成物，形成一個(gè)蘊(yùn)含萬(wàn)有的生態(tài)大系統(tǒng)，日月星辰、山河大地、草木禽獸、珍寶珠玉等無(wú)窮寶藏生于其間，“草木生之，禽獸居之，寶藏興焉”，“黿鼉、鮫龍、魚(yú)鱉生焉，貨財(cái)殖焉”（《中庸》）。作為陰陽(yáng)交感、鬼神妙合、五行薈萃的產(chǎn)物，人體現(xiàn)了天地的德性，被稱為“天地之心，五行之端”（《禮運(yùn)》），在天地大系統(tǒng)中處于較高的層級(jí)，“故人者，其天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也”（《禮運(yùn)》）。所以，一切人都可以稱為“天民”。

從人道來(lái)看天道，在本體論意義上，包括人在內(nèi)的萬(wàn)物都以天地作為存在的最終依據(jù)和價(jià)值的總源頭。周代祭禮有三個(gè)對(duì)象：天神、地祇、人鬼。對(duì)其中有益于生民者，“日月、星辰，民所瞻仰也；山林、川谷、丘陵，民所取財(cái)用也”（《祭法》），故應(yīng)當(dāng)予以莊嚴(yán)肅穆的祭祀，至于“無(wú)益于民者，悉不得預(yù)于祭祀之典也”[4]。祭祀天地主要是天子和諸侯的職能。據(jù)《禮運(yùn)》記載，天子在郊外祭祀皇天上帝，以表示對(duì)上天的尊崇；在國(guó)都中祭祀社神，用以歌頌大地的養(yǎng)育之功；天上群神都隨上帝享祭而各受其職；祭祀祖廟，以推行父慈子孝的教化。祭祀山川，用以敬禮鬼神，大地的各類物資物產(chǎn)可以盡其用；祭祀宮室的五祀神，用以體現(xiàn)事功，從而整飭各種規(guī)則。郊天、祀社、祭祖、祭山川乃至五祀，其基本禮義就在于酬答天地的生生之德。正是通過(guò)對(duì)天（也包括地）的虔誠(chéng)祭祀，天呈現(xiàn)出濃厚的宗教性與超越性[5]，成為中國(guó)人的終極信仰。

（二）天命人性與禮效天地

天地生人，人又是天地之心，故而人的德性與天地之德是貫通一致的。這便是《中庸》所說(shuō)的：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！币浴罢\(chéng)”為最高范疇和核心樞紐，天與人、天道與人道得以密切地關(guān)聯(lián)在一起，所謂“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也”（《中庸》）。“誠(chéng)”即真實(shí)無(wú)妄。天道大公無(wú)私、生物不已、至誠(chéng)無(wú)息，故謂之“誠(chéng)者”；圣人的天性完全表現(xiàn)了天地之德，一言一行不待思勉就自然地切合于道，故亦謂之“誠(chéng)者”。常人的天性為氣質(zhì)所蔽障，不能直接順?biāo)斓乇M天命之性，所以必須通過(guò)修道明善的教化工夫，使本有的善性呈現(xiàn)出來(lái)，故謂之“誠(chéng)之者”。以“誠(chéng)”為紐結(jié)點(diǎn)，產(chǎn)生了天人合其德的觀念：即天道下貫成為人性，為現(xiàn)實(shí)的人提供存有依據(jù)；人發(fā)現(xiàn)自我人性的真實(shí)存在，通過(guò)艱苦卓絕的道德實(shí)踐工夫，可以洞見(jiàn)天道性體的真實(shí)意義，實(shí)現(xiàn)自我仁德與天地生生之德的合而為一。人因此得以與天、地鼎足而三，擁有了無(wú)上的尊嚴(yán)。天人之間的回環(huán)互動(dòng)，為天地大系統(tǒng)與人類文明的發(fā)展，提供了基點(diǎn)、動(dòng)力、目的以及持續(xù)性的引導(dǎo)。

實(shí)現(xiàn)天道、人性相貫通的最主要手段就是禮，所謂“夫禮，先王以承天之道，以治人之情”（《禮運(yùn)》）。首先，禮的制定與實(shí)施，必須以天地大系統(tǒng)為本體依據(jù)，要取法并符合天地自然的規(guī)則、節(jié)律與本然秩序，“是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽(yáng)，變而為四時(shí)，列而為鬼神，其降曰命，其官于天也”（《禮運(yùn)》）。其次，“禮”的制定與實(shí)施，還必須以人情為內(nèi)在依據(jù)和調(diào)治對(duì)象?！昂沃^人情？喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲，七者弗學(xué)而能”（《禮運(yùn)》），這些情感潛藏于人性之中，不需要通過(guò)后天學(xué)習(xí)而為人類所本有。等到人與外物相交接，物誘于外，情動(dòng)于中，于是乎在情境中發(fā)顯為具體的情感：見(jiàn)同類傷殘，興起慘悼之情；見(jiàn)親人逝世，興起哀戚之情；見(jiàn)祖先功德，興起愛(ài)敬之情。古圣先王根據(jù)合乎道理的正情來(lái)制定禮儀，并作為人類社會(huì)的普遍規(guī)定，此即“因人之情而為之節(jié)文，以為民坊者也”（《坊記》）。情有時(shí)候也會(huì)違背道理，產(chǎn)生“過(guò)”與“不及”兩種狀態(tài)。禮的作用就是協(xié)調(diào)治理異常的人情，“先王之制禮也，過(guò)之者俯而就之；不至焉者跂而及之”（《檀弓上》），抑制逾越節(jié)度者，鼓舞不足節(jié)度者，將其引回正道、常態(tài)，所謂“將以教民平好惡而反人道之正也”（《樂(lè)記》）。而一旦禮樂(lè)對(duì)人類社會(huì)的規(guī)范、引導(dǎo)作用發(fā)揮到極致，就可以與天地生人生物之功相提并論，故曰“大樂(lè)與天地同和，大禮與天地同節(jié)”（《樂(lè)記》）。《禮記》中天人性命相貫通的觀念，以及禮法天地、順治人情、禮樂(lè)與天地相準(zhǔn)的觀念，又淡化了禮儀的宗教意味，形成了一種具有超越性的人文主義傳統(tǒng)，杜維明先生將其稱為“精神人文主義”[6]。

（三）生態(tài)時(shí)令與生存秩序

要想制訂符合天道秩序和人性人情之正的禮，就必須與天地生物的規(guī)律相配合?！疤鞎r(shí)有生也，地理有宜也”（《禮器》），天生物以“時(shí)”，地生物以“宜”，“禮也者，合于天時(shí)，設(shè)于地財(cái)，順于鬼神，合于人心，理萬(wàn)物者也”（《禮器》）。以祭禮為例，祭品的種類應(yīng)當(dāng)根據(jù)土地的廣狹來(lái)確定，祭品的多少則以當(dāng)年的收成為準(zhǔn)。山居之人以魚(yú)鱉為祭品，水居之人以豬鹿為祭品，鬼神不會(huì)享用，君子也會(huì)譏諷其不懂禮。能因天時(shí)、地宜而盡心地準(zhǔn)備祭品，才是祭禮所要求的：“凡天之所生，地之所長(zhǎng)，茍可薦者，莫不咸在，示盡物也。外則盡物，內(nèi)則盡志，此祭之心也?！保ā都澜y(tǒng)》）

人處于天地生態(tài)大系統(tǒng)之中，應(yīng)當(dāng)護(hù)持這個(gè)系統(tǒng)，不能隨意破壞它。《禮記》設(shè)計(jì)出一套依“天文”而施行“人事”的禮學(xué)綱領(lǐng)。《月令》詳細(xì)規(guī)定了春夏秋冬四季、孟仲季三個(gè)時(shí)段所宜實(shí)施的政治、經(jīng)濟(jì)、禮儀活動(dòng)，如仲春之月要“安萌芽，養(yǎng)幼少”“毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林”；孟夏之月要“繼長(zhǎng)增高，毋有壞墮，毋起土功，毋發(fā)大眾，毋伐大樹(shù)”。這是要求人類的各項(xiàng)活動(dòng)都必須以天地自然的節(jié)律為準(zhǔn)則，以動(dòng)植物的生長(zhǎng)規(guī)律為先決條件，不可以在動(dòng)植物生長(zhǎng)期、繁衍期濫砍濫殺，不能斬盡殺絕，竭澤而漁。天子飲食、祭祀之用，不能獵取懷孕的鳥(niǎo)獸，所謂“故天子，牲孕，弗食也，祭帝弗用也”（《郊特牲》）。天子、諸侯舉行田獵活動(dòng)，“田不以禮，曰暴天物。天子不合圍，諸侯不掩群”（《王制》）。民眾從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，則要做到“草木零落，然后入山林。昆蟲(chóng)未蟄，不以火田。不麛，不卵，不殺胎，不殀夭，不覆巢”（《王制》）?！抖Y記》對(duì)禮制秩序與自然節(jié)律一致性的強(qiáng)調(diào)，對(duì)自然資源可持續(xù)發(fā)展的關(guān)注，形成了自然時(shí)序與政治時(shí)序、日常生活時(shí)序相關(guān)聯(lián)的“神圣時(shí)間”，反映了先民的早期生態(tài)保護(hù)意識(shí)和自然主義的生存智慧。這些禮學(xué)主張及其背后的禮義，伴隨著中華文化的傳播，影響遍及整個(gè)東亞文化圈。

總而言之，《禮記》將整個(gè)世界視作一個(gè)生生不已、大化流行的大系統(tǒng)，這個(gè)系統(tǒng)以天地陰陽(yáng)為根本結(jié)構(gòu)，以和實(shí)生物為演進(jìn)方式，建構(gòu)起一個(gè)范圍天地萬(wàn)物的生態(tài)共同體。人類秉承天所賦予的人性，能夠理解天道本體，并以天地為其終極信仰?！抖Y記》中天地創(chuàng)化的生成論、天人性命相貫通的本體論、人效天地的禮樂(lè)教化論，建構(gòu)起天道與人道之間的回環(huán)關(guān)系，為整個(gè)生態(tài)共同體注入了道德哲學(xué)和倫理學(xué)的內(nèi)涵，由此形成了與自然主義和人類中心主義相區(qū)別的、具有道德倫理意涵的宇宙范式。

二、民治論：禮法之治與禮樂(lè)教化

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，周文疲弊，禮壞樂(lè)崩，群雄爭(zhēng)霸，競(jìng)相攻伐。以此為背景，何謂良好的治道、治術(shù)，如何實(shí)現(xiàn)治國(guó)、治民，成為諸子百家共同的理論關(guān)切，并通過(guò)百家爭(zhēng)鳴形成了三種主要的治道系統(tǒng)。和道家的道化的治道、法家的物化的治道不同，儒家是一種德化的治道。[7]儒家學(xué)者提出了以禮儀為手段成就良善治理的方案，明確提出了“民治”或“治民”的概念：“禮義立，則貴賤等矣；樂(lè)文同，則上下和矣；好惡著，則賢不肖別矣。刑禁暴，爵舉賢，則政均矣。仁以愛(ài)之，義以正之，如此則民治行矣”（《樂(lè)記》），“移風(fēng)易俗，莫善于樂(lè)；安上治民，莫善于禮”（《孝經(jīng)·廣要道》）。因此，治理民眾、成就善治的關(guān)鍵，就在于建構(gòu)穩(wěn)定的禮樂(lè)秩序。由此所形成的“民治論”，主要包括嫡長(zhǎng)子繼承制、喪服制度、祭祀制度、人才教育與選拔制度、聽(tīng)訟刑獄制度等。

（一）宗法制度與選賢任能

針對(duì)財(cái)產(chǎn)、權(quán)力的分配與再分配問(wèn)題，《禮記》堅(jiān)持以嫡長(zhǎng)子繼承制為中心的西周宗法制，如《喪服小記》作出的四項(xiàng)規(guī)定：一是“別子為祖”，即天子、諸侯之位由嫡長(zhǎng)子繼承，庶子則為卿、大夫，另立新宗并為之祖；二是“繼別為宗”，即新宗世代也由嫡長(zhǎng)子繼承，百世不改，永為新宗的大宗；三是“繼禰者為小宗”，別子的庶子又分出去另立新宗為士，士又由其嫡長(zhǎng)子繼承，為其同父兄弟所宗，是為小宗；四是“五世而遷”，即傳承五代以后，也就是到玄孫的兒子輩，就要遷出本族。喪服制度是宗法制度的具象化。與血緣關(guān)系的親疏和倫理義務(wù)的輕重相對(duì)應(yīng)，喪服形制有差等，服喪期限有長(zhǎng)短，由重到輕、由長(zhǎng)及短地分為斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻五種，其中斬衰最重，緦麻最輕。喪服制度不僅標(biāo)識(shí)了血緣親疏，同時(shí)也標(biāo)識(shí)了家族權(quán)力的繼承關(guān)系。譬如父親為嫡子，其嫡長(zhǎng)子逝世，父親要為兒子服斬衰三年之喪，因?yàn)榈臻L(zhǎng)子是父祖宗族的繼承人；父親是庶子，其嫡長(zhǎng)子逝世，則不服斬衰三年，因?yàn)槭拥牡臻L(zhǎng)子并非父祖宗族的繼承者。庶子不得主持祖廟的祭祀，也不得祭祀父廟。尊敬祖先，所以要尊敬宗子；尊敬宗子，也是表明尊敬祖、父（據(jù)《喪服小傳》《大傳》）。

宗法制度、嫡長(zhǎng)子繼承制度、喪服制度等禮法規(guī)定，在一定程度上維系了財(cái)產(chǎn)與權(quán)力的有序傳承，為政治秩序和社會(huì)治理提供了基本原則?！胺g(shù)有六：一曰親親，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰長(zhǎng)幼，六曰從服”（《大傳》），六條原則之中，又以“親親”和“尊尊”最為重要。“親親，尊尊，長(zhǎng)長(zhǎng)，男女之有別，人道之大者也?！保ā秵史∮洝罚楦改阜适怯H親的體現(xiàn)，為祖父、曾祖、高祖服喪是尊尊的體現(xiàn)，由親親、尊尊引申出長(zhǎng)長(zhǎng)，再加上作為家庭關(guān)系和倫理起源的男女有別，為國(guó)家社會(huì)奠定了倫理基石。故《禮記》以家庭倫理為基礎(chǔ)，由家而國(guó)、由親推至非親、由貴族推至平民，展開(kāi)其社會(huì)治理設(shè)計(jì)：“是故人道親親也，親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴(yán)，宗廟嚴(yán)故重社稷，重社稷故愛(ài)百姓，愛(ài)百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財(cái)用足，財(cái)用足故百志成，百志成故禮俗刑，禮俗刑然后樂(lè)?！保ā洞髠鳌罚挠H親尊尊、敬宗收族層層推擴(kuò)開(kāi)去，直到實(shí)現(xiàn)天下大治，禮“無(wú)遠(yuǎn)弗屆”地維系著整個(gè)國(guó)家社會(huì)。

政治社會(huì)治理的關(guān)鍵，在于選拔和任用賢才?！锻踔啤房隙ㄙF族和庶民都有受教育權(quán)和政治參與權(quán)，規(guī)定了選拔、任用庶民人才的詳細(xì)步驟。首先由各鄉(xiāng)考察優(yōu)秀人才，上報(bào)司徒，叫“選士”。司徒再考察選士中的優(yōu)秀者，升于太學(xué)，叫“俊士”。選士、俊士均不服徭役，叫“造士”。樂(lè)正以《詩(shī)》、《書(shū)》、禮、樂(lè)培養(yǎng)人才，教學(xué)對(duì)象包括王太子、王子、諸侯的太子、卿大夫和元士的嫡子及俊士、選士。小胥、大胥、小樂(lè)正、大樂(lè)正會(huì)檢舉違教者，其中程度嚴(yán)重、屢教不改者，還要上報(bào)給王。王命三公、九卿、大夫、元士到學(xué)校去幫助教育這些子弟。如果不改變，王親往學(xué)校視察，或三天用膳不奏樂(lè)，或把違教者摒棄到遠(yuǎn)方。大樂(lè)正還要考察造士中的優(yōu)秀者，同樣報(bào)告給王，把他們提拔到司馬屬下，叫“進(jìn)士”。司馬辨別、考察、任用人才，考察進(jìn)士中的優(yōu)秀者，報(bào)告給王，先委任官職，再授予爵位，爵位定后發(fā)給俸祿。此外，對(duì)于有益于國(guó)家的力士和百工技藝者，如祝、史、卜、醫(yī)生、弓箭手、駕車人及各種工匠，也要予以考察和任用，并派他們到各地去，他們不可從事專業(yè)之外的事業(yè)，也不任官職（據(jù)《王制》）。通過(guò)一系列培養(yǎng)、選拔、任用程序，各階層的賢才能夠參與國(guó)家治理，專業(yè)人才也能充分發(fā)揮其特長(zhǎng)。

（二）禮樂(lè)政刑與天下大同

《禮記》主張通過(guò)禮來(lái)實(shí)現(xiàn)國(guó)家社會(huì)治理，形成了以德為根本原則，以禮、樂(lè)、政、刑為具體方略的禮治主義主張?！按笊腺F德，其次務(wù)施報(bào)”（《曲禮上》），德是一切治道生發(fā)的根源與本體，禮（施報(bào)）是由德派生出來(lái)的。禮、樂(lè)、政、刑是實(shí)現(xiàn)王道政治的具體手段，其作用是：“禮節(jié)民心，樂(lè)和民聲，政以行之，刑以防之，禮、樂(lè)、刑、政四達(dá)而不悖，則王道備矣！”（《樂(lè)記》）禮注重尊尊、親親，令人隨時(shí)保持敬慎的狀態(tài)，故謂之“禮節(jié)民心”。樂(lè)的五聲和律呂可以諧和、統(tǒng)一民眾的情感，故謂之“樂(lè)和民聲”。以禮樂(lè)為基礎(chǔ)衍生出“政”。“政者，正也”（《論語(yǔ)·顏淵》），圣王基于內(nèi)在的盛德和禮義，所采取的政治措施就一定是正當(dāng)?shù)?、合乎普遍的人性人情的，社?huì)大眾樂(lè)于接受其統(tǒng)治，于是乎形成了良好的政治秩序，這便是“政以行之”。但是，一定會(huì)有少部分愚囂頑狠之人，不服從禮樂(lè)的教化與政治的統(tǒng)領(lǐng)，所以還要用刑來(lái)懲罰極端的、危害社會(huì)秩序的行為，預(yù)防犯罪，這便是“刑以防之”。禮是圣人治理國(guó)家社會(huì)的主要方式，“故圣人以禮示之，故天下國(guó)家可得而正也”（《禮運(yùn)》）。德是禮、樂(lè)、政、刑的合法性、正當(dāng)性的最終依據(jù)。無(wú)德之禮即非禮，無(wú)德之樂(lè)即亂聲，無(wú)德之政即酷政，無(wú)德之刑即虐刑，這些都是儒家極力反對(duì)的。在生成論意義上，作為德的直接呈現(xiàn)，禮是政、刑的根源與根本；結(jié)構(gòu)性地來(lái)看，禮、樂(lè)、政、刑各有優(yōu)長(zhǎng)，只有互相配合才能實(shí)現(xiàn)國(guó)家社會(huì)的良性治理。

《禮記》肯定刑罰在治理國(guó)家過(guò)程中的作用，堅(jiān)持慎刑主義，警惕專任刑罰產(chǎn)生的負(fù)面效果。司寇聽(tīng)訟治獄，一定要再三探詢案情，定罪施罰要符合事實(shí)，對(duì)于有作案動(dòng)機(jī)而無(wú)犯罪事實(shí)的訴訟不予受理。量刑時(shí)，要從父子親情、君臣大義等角度綜合權(quán)衡，考慮犯罪情節(jié)的輕重，參考已有案例，對(duì)于從犯者從輕量刑，對(duì)于重犯者則從重處理，從而使懲罰與罪責(zé)相稱。有疑問(wèn)的案件，要廣泛地與眾人商量、討論；眾人疑不能決的，則赦免嫌疑人。核定嫌犯的供詞后，要按照史、正、大司寇、王的順序逐級(jí)上報(bào)、逐級(jí)鞠訊，避免冤獄的出現(xiàn)。王還要命三公參與審理，三公再把審案結(jié)果報(bào)告給王；王又多次提出寬宥的理由，然后才判定罪行。之所以如此慎重，是因?yàn)槿艘坏┦苄蹋筒豢筛淖兞?，故君子審理案件必須十分盡心（據(jù)《王制》）。相較于法家嚴(yán)刑酷法的主張，儒家的慎刑主義更能與現(xiàn)代法制精神相融通。

《禮記》還主張依據(jù)不同族群的生活習(xí)慣與民族性格，對(duì)其進(jìn)行針對(duì)性的治理?！爸袊?guó)戎夷五方之民皆有性也，不可推移”（《王制》），自然條件、生存環(huán)境的巨大差異，造就了不同民族的性格差異，“凡居民材，必因天地、寒暖、燥濕，廣谷大川異制。民生其間者異俗：剛?cè)?、輕重、遲速異齊，五味異和，器械異制，衣服異宜”（《王制》）。王者治理天下，要做到“修其教，不易其俗，齊其政，不易其宜”（《王制》），這樣才能令中原民族和邊疆的少數(shù)民族各遂其性、各施其才。這種尊重民族差異的施政理念，在很大程度上促成了多民族的和諧共處和彼此融合，推動(dòng)形成了一個(gè)多元一體的中華文明。我們當(dāng)前處理民族問(wèn)題和邊疆問(wèn)題，仍應(yīng)以此為理論依憑和歷史借鑒。

《禮記》還提出了“大同之世”的終極理想。天下為民眾所共有，選舉賢能的人來(lái)治理社會(huì)，人與人之間講求信用，和睦相處。人們不只愛(ài)自己的雙親，不只撫養(yǎng)自己的子女，而且使所有老年人都得到贍養(yǎng)，壯年人有工作做，幼兒能得到撫育，年老喪偶而孤獨(dú)無(wú)靠的人以及殘疾人都能得到照顧與優(yōu)待；男人都有自己的職分，女子都能適時(shí)婚嫁；愛(ài)惜財(cái)物、民力，但絕不據(jù)為己有。因此，陰謀詭計(jì)不能得逞，盜竊和亂臣不會(huì)產(chǎn)生和出現(xiàn)，外出不用關(guān)門(mén)（據(jù)《禮運(yùn)》）。這種“天下一家”“中國(guó)一人”的大同社會(huì)想象，可以規(guī)約現(xiàn)實(shí)的政治秩序，也是中國(guó)古代政治哲學(xué)的終極追求。

三、民生論：賦稅徭役與養(yǎng)老恤孤

作為榮膺天命、代天理民的統(tǒng)治者，賡續(xù)天地生生之德，護(hù)持一切天民的生存權(quán)利，就是最大的政治義務(wù)；而能否真正地調(diào)護(hù)民生，則是判斷現(xiàn)實(shí)政治統(tǒng)治是否具有正當(dāng)性、統(tǒng)治者的權(quán)力是否具有合法性的根本標(biāo)準(zhǔn)。因此，傳統(tǒng)民本主義思想將民生問(wèn)題視作重中之重。春秋時(shí)期已有了明確的民生概念，如“民生厚而德正”（《左傳·成公十六年》）、“民生厚而用利”（《左傳·襄公二十八年》）。而在孔子提出的“庶之、富之、教之、使之”的層級(jí)化民本主義理論中，庶之、富之、使之都屬于民生論的范疇，教之則屬于后文將要提到的民禮論和民德論的范疇。《禮記》中的“民生論”繼承和發(fā)展了孔子的觀點(diǎn)，主要討論生產(chǎn)、分配以及民眾福祉等問(wèn)題，涉及土地制度、房屋制度、賦稅徭役制度、養(yǎng)老制度以及救濟(jì)制度等。

（一）耕有其田的土地制度

土地是農(nóng)耕時(shí)代最重要的生產(chǎn)資料，是民眾經(jīng)濟(jì)權(quán)益的最根本保障?！锻踔啤诽岢隽恕爸妻r(nóng)田百畝”與社會(huì)分工的制度設(shè)計(jì)，規(guī)定一個(gè)農(nóng)夫應(yīng)當(dāng)分得農(nóng)田百畝。百畝農(nóng)田按肥瘠分類，上等土地可以令一名農(nóng)夫供養(yǎng)九個(gè)人，次一等的土地可供養(yǎng)八個(gè)人，再次一等的土地可供養(yǎng)七個(gè)人，依次遞減為六人、五人。庶人在官府任職，其俸祿也依照這五等農(nóng)夫的收入?yún)^(qū)分等差。諸侯的下士，其俸祿比照上等土地的農(nóng)夫，使其俸祿足以代替他們親自耕種所得。中士的俸祿比下士多一倍，上士的俸祿比中士多一倍，卿的俸祿是大夫的四倍，君的俸祿是卿的十倍。雖然俸祿收入存在著等級(jí)差異，但“耕者有其田”仍為最普通的農(nóng)民提供了基本生活保障。在提供基礎(chǔ)農(nóng)田以外，王以及各級(jí)官員還應(yīng)當(dāng)勸勉農(nóng)耕?！对铝睢芬?guī)定，孟春之月的上辛日和第一個(gè)亥日，天子應(yīng)當(dāng)分別舉行祭天禮和籍田禮，以祭祀上天、祈求豐收。天地陰陽(yáng)之氣交融匯合、草木萌芽之際，天子要命令負(fù)責(zé)農(nóng)業(yè)的官員“田畯”部署農(nóng)事，敦促農(nóng)民修整地界，修葺水利工程；根據(jù)山丘、山陵、山坡、川澤、平原的地理差異，為農(nóng)民選定適宜的農(nóng)作物，教導(dǎo)他們種植五谷的方法。做到了上述諸方面的工作，農(nóng)民的經(jīng)濟(jì)利益就有了基礎(chǔ)的保障。

《王制》還規(guī)定了詳細(xì)的房屋制度。由司空負(fù)責(zé)丈量土地使民居住。司空根據(jù)山川沼澤地理差異、寒暖燥濕的氣候差異，以及土地的遠(yuǎn)近，規(guī)劃居邑與水井的位置，然后興建工程。民居的設(shè)計(jì)，不能違拗不同地區(qū)和少數(shù)民族的風(fēng)俗習(xí)慣。還要根據(jù)地理?xiàng)l件、居邑建制、居民多少，來(lái)調(diào)節(jié)民居的規(guī)模。做到?jīng)]有荒廢的土地，沒(méi)有無(wú)業(yè)游民，節(jié)制飲食，遵守農(nóng)時(shí)，就可以使民眾安居樂(lè)業(yè)?！案哂衅涮?，居者有其屋”成為后世千百年民本主義政治的崇高理想，也成為孫中山先生所領(lǐng)導(dǎo)的民主主義革命的重要目標(biāo)。

統(tǒng)治者的俸祿來(lái)自國(guó)家賦稅。如何在維系國(guó)家存續(xù)與運(yùn)行的同時(shí)，保障農(nóng)、工、商業(yè)的持續(xù)健康發(fā)展，考驗(yàn)著統(tǒng)治者的治理智慧?！抖Y記》對(duì)賦稅、徭役與商業(yè)政策作出了系列規(guī)定。賦稅方面，《禮記》規(guī)定：借助民力耕種公田，就不能向百姓征收田稅；貿(mào)易場(chǎng)所只征收店鋪稅，而不征收貨物稅；城市關(guān)卡只稽查人、物以保障安全，并不負(fù)責(zé)征稅；用于生產(chǎn)祭品的土地被稱為祭田，祭田不可以征稅。公共產(chǎn)品方面，《禮記》規(guī)定：開(kāi)放山林河湖，允許百姓按照時(shí)令進(jìn)行樵采漁獵；禁止私自買(mǎi)賣田地和居邑，以防土地集中；禁止在墓葬區(qū)以外興建墓地，以防浪費(fèi)耕地。徭役方面，《禮記》規(guī)定：征召民夫承擔(dān)公共性的徭役，一年不能超過(guò)三天，不能妨礙農(nóng)時(shí)；分配工作要將其當(dāng)作老年人對(duì)待，分配食物則要將其當(dāng)作壯年人對(duì)待，從而節(jié)省民力（據(jù)《王制》）。對(duì)于統(tǒng)治者無(wú)節(jié)度地橫征暴斂，《禮記》也提出了“苛政猛于虎也”（《檀弓下》）的猛烈批評(píng)，向統(tǒng)治者發(fā)出了振聾發(fā)聵的告誡。

（二）養(yǎng)老恤孤的實(shí)質(zhì)正義

如何對(duì)待社會(huì)弱勢(shì)群體和邊緣群體，是衡量一個(gè)社會(huì)文明程度的重要指標(biāo)?！抖Y記》提出了較為完備的養(yǎng)老制度和救濟(jì)制度。養(yǎng)老方面，《禮記》記載了上古虞夏殷周的養(yǎng)老之禮。其中最為詳備的莫過(guò)于周禮，周禮規(guī)定，要按照年齡，為老人提供營(yíng)養(yǎng)的食物，為老人出行提供“杖”這類輔助工具，同時(shí)免除老人所承擔(dān)的部分政治與社會(huì)義務(wù)，從而令老人晚年能得到榮養(yǎng)。不僅如此，還應(yīng)當(dāng)根據(jù)百姓家庭的實(shí)際情況，部分或全部地蠲除其徭役。年八十的人可以有一個(gè)兒子不服徭役；年九十的人全家都可以不服徭役；殘疾、有病、生活不能自理的人，家中可有一人不服徭役；為父母服喪者，三年不服徭役；從大夫采地遷徙到諸侯采地的人，三個(gè)月不服徭役；從別的諸侯國(guó)遷徙來(lái)的人，一年不服徭役（據(jù)《王制》）。今天中國(guó)正面臨老齡化社會(huì)的巨大挑戰(zhàn)，《禮記》記載的古代養(yǎng)老制度提供了可資借鑒的寶貴歷史經(jīng)驗(yàn)。

《禮記》也有針對(duì)天賦較低或出生于不利地位的人的救濟(jì)制度?！锻踔啤芬?guī)定，對(duì)于孤、獨(dú)、矜、寡等“天民之窮而無(wú)告者”，要予以經(jīng)常性、制度化的糧食救濟(jì)或生活補(bǔ)貼；對(duì)于啞人、聾人及肢體有殘疾的人，則令其學(xué)習(xí)力所能及的手工技藝或音樂(lè)藝術(shù)，令其得以養(yǎng)活自己。要言之，以孝慈、仁愛(ài)為道德內(nèi)涵的養(yǎng)老制度、救濟(jì)制度，在歷史上起到了夯實(shí)人類社會(huì)文明底線、淳化社會(huì)風(fēng)俗、改良社會(huì)風(fēng)氣的巨大效用。民生論中的養(yǎng)老制度與救濟(jì)制度，體現(xiàn)了“對(duì)最不利者的最大關(guān)懷”；而民治論對(duì)教育制度和人才選拔制度的規(guī)定，則體現(xiàn)了“權(quán)力的開(kāi)放”。以上兩個(gè)民本主義理論，就與羅爾斯（John Rawls，1921—2002）“公平的正義論”（justice as fairness）的第二項(xiàng)正義原則極為相似，即“社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)這樣安排，使它們（1）被合理地期望適合于每一個(gè)人的利益；并且（2）依系于地位和職務(wù)向所有人開(kāi)放”[8]。這也意味著中國(guó)傳統(tǒng)正義論作為一種以整體和諧為導(dǎo)向的實(shí)質(zhì)性正義理論，與近現(xiàn)代西方的功利主義和社會(huì)達(dá)爾文主義的正義論截然不同，具有超越時(shí)代的普遍價(jià)值。

《禮記》還提出防災(zāi)備災(zāi)的救濟(jì)措施，也叫作“荒政”。針對(duì)中國(guó)自然災(zāi)害多發(fā)的狀況，《王制》提出了“耕三余一”的政策，即三年耕種，一定要余存一年的糧食；九年的耕種，一定要余存三年的糧食；不足九年的糧食儲(chǔ)備叫“不足”，不足六年的儲(chǔ)備叫“急”，沒(méi)有三年的儲(chǔ)備“國(guó)不成其為國(guó)”?！肚Y》要求，年成不好的時(shí)候，統(tǒng)治者必須帶頭節(jié)制，以體恤天地生養(yǎng)萬(wàn)物之不易；《樂(lè)記》也說(shuō)，“是故先王之制禮樂(lè)也，非以極口腹耳目之欲也”，好的統(tǒng)治者懂得用禮樂(lè)節(jié)制自己的物欲，表達(dá)對(duì)下民的哀憫與關(guān)切，也懂得防患于未然，節(jié)約、儲(chǔ)備糧食以防災(zāi)備災(zāi)。遠(yuǎn)古遭遇大旱，有暴曬尪者（脊柱彎曲的殘疾人）與巫者（女巫）祈求降雨的習(xí)俗。《檀弓》記載儒者縣子阻止了這種迷信的、非理性的行為，主張用罷市的方式求雨，彰顯出強(qiáng)烈的道德理性主義精神。

儒家強(qiáng)調(diào)以民為本、以民生為念，主張養(yǎng)民、富民、教民、使民以義，通過(guò)土地房屋制度制民恒產(chǎn)，通過(guò)養(yǎng)老恤孤制度縮小貧富差距，對(duì)社會(huì)弱者、老弱病殘、鰥寡孤獨(dú)和災(zāi)民予以制度性保護(hù)。這種制度化安排和天下大同、天下為公的社會(huì)理想與社會(huì)正義觀、公私義利觀緊密地關(guān)聯(lián)在一起，成為儒家學(xué)者批判和改善現(xiàn)實(shí)政治的武器。金耀基、周桂鈿等學(xué)者都強(qiáng)調(diào)民本主義思想對(duì)傳統(tǒng)政治產(chǎn)生了現(xiàn)實(shí)影響，包括預(yù)防了“極端獨(dú)裁的現(xiàn)象”[9]，塑造了“開(kāi)明的專制”[10]?！抖Y記》中的民生理論及其制度設(shè)計(jì)，是先秦儒家人文精神和人道主義的集中體現(xiàn)，也是儒家所提倡的王道、仁政的主要內(nèi)容，表現(xiàn)了中華民族以仁愛(ài)為核心的價(jià)值系統(tǒng)，包含了許多值得借鑒的制度文明成果。這些內(nèi)容大多數(shù)也反映在《孟子》《荀子》等先秦儒家文獻(xiàn)之中，說(shuō)明基于民生論展開(kāi)制度設(shè)計(jì)，是這一時(shí)期儒家學(xué)者主要關(guān)切所在。

四、民禮論：冠婚喪祭等生命禮儀

禮最重要的功能之一，是區(qū)分尊卑、上下、貴賤、親疏。譬如祭天地山川之禮，就只有王、諸侯能夠使用，且內(nèi)中還有等級(jí)分別：王祭祀天、地、五岳、四瀆；諸侯祭祀國(guó)中的名山大川。但仍有一部分禮儀，是平等地面向一切人、要求普遍遵行的，譬如冠禮、婚禮、喪禮、祭（祖先）禮。冠、婚、喪、祭四禮，本質(zhì)上是生命禮儀（又稱過(guò)渡禮儀、通過(guò)禮儀）。出生、成年、結(jié)婚、死亡是人生的重要關(guān)口，“意味著個(gè)人從一種狀況到另一種狀況的轉(zhuǎn)換，而要安全渡過(guò)這些重要關(guān)口必須通過(guò)一定的儀式”[11]。按照人類學(xué)家阿諾爾德·范熱內(nèi)普的劃分，喪葬禮屬于分隔儀式，冠禮、訂婚屬于邊緣儀式，婚禮屬于聚合儀式。[12]而在《禮記》所代表的中華禮樂(lè)文明傳統(tǒng)中，生命禮儀并不僅僅關(guān)系個(gè)體的生命，還與家庭、家族等血緣親情共同體建構(gòu)密切相關(guān)。

（一）冠婚禮儀與人倫之始

冠禮即成年禮，通過(guò)為男性穿戴上成年人的帽子、禮服，宣告其告別童年?duì)顟B(tài)，成為一個(gè)真正的成年人并足以承擔(dān)起各項(xiàng)社會(huì)責(zé)任和倫理義務(wù)。女性也有類似的禮儀，稱為笄禮。冠禮的禮儀流程記錄在《儀禮·士冠禮》當(dāng)中，《禮記·冠義》作為《士冠禮》的“傳”，只討論了冠禮的內(nèi)在禮義。二者結(jié)合起來(lái)看，冠禮包括如下禮儀環(huán)節(jié)。首先是“筮日筮賓”，即用占卜的方式?jīng)Q定行冠禮的時(shí)日以及來(lái)賓，以示鄭重其事；負(fù)責(zé)為冠者加冠的“賓”，必須選擇年高德劭的君子。接下來(lái)是作為禮儀核心的“三加”儀式，即三次為冠者戴上冠。以士禮為例，分別用緇布冠、皮弁、爵弁三次加冠，所用的冠一次比一次尊貴，故謂之“三加彌尊”?！肮谟谮琛奔垂谡咴谧趶R的阼階之上（即主人之位）接受加冠，一則表示敬祖，二則表示他將來(lái)會(huì)替代父親成為一家之主。再下來(lái)是“已冠而字”，即貴賓還要為冠者取表字。得字以后，朋友、平輩不能直接稱呼其名，而應(yīng)當(dāng)稱呼其字以示尊重。緊接著是“見(jiàn)于母”“見(jiàn)于兄弟”，即冠者與母親相見(jiàn)，母親向他行拜禮；與兄弟相見(jiàn)，兄弟向他行拜禮，這是表示對(duì)成人的特別禮敬。此后，冠者還要“奠摯于君”，即換上玄色冠，身著玄端服，面見(jiàn)國(guó)君，將禮品放置在地上；“見(jiàn)鄉(xiāng)大夫、鄉(xiāng)先生”，即帶上禮品，以成人的禮儀分別拜見(jiàn)鄉(xiāng)大夫和鄉(xiāng)先生。

昏禮是成年適齡男、女婚嫁的禮儀。《禮記》不將婚禮簡(jiǎn)單地視作男女二人之事，而是放在整個(gè)社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)和時(shí)空關(guān)系中來(lái)理解其意義，此即《昏義》所說(shuō)的：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也。”傳統(tǒng)的婚禮有六個(gè)環(huán)節(jié)，即納采、問(wèn)名、納吉、納征、請(qǐng)期、親迎等六禮。親迎之禮在黃昏時(shí)舉行，取“陽(yáng)往而陰來(lái)”之意，故謂之“昏”。婚禮的禮義，在于“敬慎重正，而后親之，禮之大體，而所以成男女之別，而立夫婦之義也”（《昏義》）。易言之，婚禮就是采取敬重的態(tài)度來(lái)締結(jié)男女之親的過(guò)程，故謂之“君子興敬為親”（《哀公問(wèn)》）。女婿要親自去女方家迎接新娘，要對(duì)新娘行兩次稽首大禮，要親自為新娘授綏、御車，進(jìn)門(mén)時(shí)要作揖，都是為了表示對(duì)妻子以及其家族的“敬”。新婚夫妻同牢共食、合巹而飲，象征夫妻一體無(wú)間的“親”。以敬與親為核心，夫妻之間表現(xiàn)為一種平等的關(guān)系，謂之“同尊卑”（《昏義》）。漢代《白虎通義》說(shuō)，“妻者，齊也，與夫齊體，自天子下至庶人，其義一也”[13]，正是夫妻同尊卑觀念的發(fā)揮。

《禮記》將冠禮、婚禮置于“禮之始”和“禮之本”的地位。《冠義》曰：“冠者，禮之始也?！币?yàn)楣诙Y的本質(zhì)在于“責(zé)成人禮”，即舉行過(guò)冠禮和笄禮以后，就成為足以承擔(dān)全部家庭倫理、社會(huì)義務(wù)、國(guó)家政治責(zé)任的完全的人，所謂“將責(zé)為人子、為人弟、為人臣、為人少者”。《昏義》曰：“昏禮者，禮之本也。”因?yàn)槟信喗Y(jié)的婚姻關(guān)系，是人類社會(huì)的基石，也是一切人倫關(guān)系的起點(diǎn)，所謂“男女有別，而后夫婦有義；夫婦有義，而后父子有親；父子有親，而后君臣有正”。儒家重視冠禮和婚禮，意在建構(gòu)一種良好的、可持續(xù)的家庭倫理，并為良好社會(huì)倫理的建構(gòu)提供堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

（二）喪葬祭禮與家庭倫理

四種生命禮儀之中，冠為始、婚為本，但就隆重程度而論，則莫重于喪、祭。

喪禮起到安頓死者身軀和靈魂、安撫親人悲傷的作用。按照“事死如事生，事亡如事存”（《中庸》）的原則，古人制定出一系列喪葬禮儀，主要包括臨終、始死、小斂、大斂、成服、入葬、葬后等七個(gè)環(huán)節(jié)。臨終之禮，包括移居正寢、君友問(wèn)疾、屬纊（查驗(yàn)氣息）、禱五祀等儀節(jié)。一旦親人亡故，就要行始死之禮，包括復(fù)（招魂）、遷尸、設(shè)奠、帷堂、赴告（報(bào)喪）、哭踴、設(shè)銘、沐浴、飯含、襲（為死者穿上三套全新的衣服）等儀節(jié)。外地的親人聽(tīng)到訃告，要趕回家奔喪。君臣、朋友等人聽(tīng)到噩耗，則要吊喪、贈(zèng)送衣衾。士以上的貴族逝世，夏天還要備冰以防止尸體速腐。小斂、大斂之禮，是因?yàn)橥鲇H將進(jìn)入幽暗陰冷的死亡世界，故于第二日穿斂衣、第三日加衾予以層層保護(hù)。然后入殯，也就是將遺體裝入棺柩。按照死者的身份高低，殯的期限也不同，“天子七日而殯，七月而葬；諸侯五日而殯，五月而葬；大夫、士、庶人三日而殯，三月而葬”（《王制》）。故三日而殯，是就大夫、士、庶人而言的。其間數(shù)次移動(dòng)遺體，則象征著亡者從生前日常生活的空間逐步離去。成服禮，即親人穿著喪服為亡者服喪。喪服共分為五等，即斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，以自己為中心，分別上推、下推四世，均屬五服之親，都在服喪的范圍之內(nèi)。還要準(zhǔn)備葬具和明器，《檀弓》記載了虞夏商周的葬具變化，所謂“有虞氏瓦棺，夏后氏堲周，殷人棺槨，周人墻置翣”。明器是象征生前生活的各種用品，其特點(diǎn)是“備物而不可用也”（《檀弓下》），意思是徒具其形而不具備實(shí)用功能。入葬之禮，先要朝祖，即代表亡者向祖廟告別。天明時(shí)舉行大遣奠，主人哭踴。然后引導(dǎo)柩車前往墓地，主人袒衣哭踴，跟隨柩車前行。到墓地后，舉行入壙?jī)x式，即將棺槨葬入墓穴之中。葬后禮儀，如兒子為亡父服最重的斬衰之喪，大致包括反哭（返回祖廟哭泣）、虞祭（祭祀亡親靈魂）、卒哭（不再隨時(shí)哭泣）、班祔（將亡親神主與祖先神主合置一處并按世系次序排列）、小祥（周年舉行，減輕喪服，改戴布帽）、大祥（兩周年舉行，再次減輕喪服，改服朝服、白布冠）、禫祭（第三個(gè)年頭的首月舉行，徹底除去喪服，回歸正常生活）等復(fù)雜流程，不分貴族平民，時(shí)間均長(zhǎng)達(dá)三年之久。

禫祭以后，禮儀性質(zhì)就從喪葬兇禮轉(zhuǎn)為祭祀吉禮。這里的祭禮專指針對(duì)“人鬼”，也就是亡故祖先的禮儀。貴族的祖先祭祀要在廟中進(jìn)行，立廟數(shù)量與祭祀世數(shù)相對(duì)應(yīng)，天子七廟、諸侯五廟、大夫三廟、士一廟，也就是天子祭祀太祖和六世祖先，諸侯祭祀太祖和四世，大夫祭祀太祖和二世，士祭父一世。庶人也祭祀父一世，但沒(méi)有資格立廟，而是在正廳正堂中舉行祭禮（據(jù)《王制》）。祭禮大致上包括肆獻(xiàn)祼、饋食、春祠、夏礿、秋嘗、冬烝等六種，祭祀的對(duì)象則為代表受祭者的“尸”，一般由嫡孫擔(dān)任。天子、諸侯祭祀先王，先要舉行肆獻(xiàn)祼之祭，肆指分解牲體以祭祀，祼指用酒灌地以降神，獻(xiàn)指將牲血獻(xiàn)給尸。天子、諸侯行過(guò)肆獻(xiàn)祼以后，行饋食禮，大夫、士之祭則直接從饋食禮開(kāi)始，即將蒸熟的黍稷薦給尸。春祠、夏礿、秋嘗、冬烝合稱為四時(shí)之祭，主要獻(xiàn)以時(shí)令之物，如夏天以新收獲的時(shí)菜獻(xiàn)祭，秋天以新熟的麥子獻(xiàn)祭，等等。

《禮記》重視喪禮、祭禮，固然以各愛(ài)其親的人性為出發(fā)點(diǎn)，同時(shí)也因?yàn)橹匾暺渚醋谑兆宓默F(xiàn)實(shí)功效，《大傳》曰：“是故人道親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴(yán)?！闭峭ㄟ^(guò)安葬、祭祀共同的祖先，家族成員同氣連枝、聯(lián)情合意、守望相助、困危相濟(jì)，形成了親密的人倫關(guān)系，也令天然的血親關(guān)系得到了進(jìn)一步鞏固。唯其如此，中國(guó)人能以家族為單位，應(yīng)對(duì)災(zāi)荒、戰(zhàn)爭(zhēng)等種種不時(shí)之虞。雖然因身份貴賤高低不同，天子、諸侯、大夫、士、庶人在舉行喪禮、祭禮時(shí)，所用到的禮器、儀節(jié)流程會(huì)有一些差異，但“哭泣之哀、齊斬之情、饘粥之食，自天子達(dá)”（《檀弓上》），對(duì)亡故親人的深切哀傷是完全一致的，“三年之喪，自天子達(dá)”（《王制》），用長(zhǎng)達(dá)三年的喪禮來(lái)哀悼亡親的遠(yuǎn)去也是一致的。

《禮記》中的民禮論，旨在用禮儀的力量幫助個(gè)體渡過(guò)生命中的重要關(guān)頭，進(jìn)而發(fā)揮禮在敦化人倫道德、組織家庭社會(huì)網(wǎng)絡(luò)、構(gòu)建社會(huì)倫理共識(shí)等方面的積極意義，將上至天子、下至庶民，都納入一個(gè)整體性的禮儀體系之中。這意味著每一個(gè)人都應(yīng)該，也有可能過(guò)一種禮儀化的、精神化的生活。因此，民禮論必然導(dǎo)向民德論。

五、民德論：君子人格與道德修養(yǎng)

殷、周時(shí)期典籍中就有“民德”的觀念。如《尚書(shū)·盤(pán)庚》曰“式敷民德，永肩一心”，《尚書(shū)·君奭》曰“惟乃知民德，亦罔不能厥初，惟其終”。這里的民德，似乎還偏向于民情之意。到春秋、戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，儒家學(xué)者開(kāi)始在全體民眾之德行、禮俗意義上使用民德這一概念，如《緇衣》引孔子之言曰“長(zhǎng)民者，衣服不貳，從容有常，以齊其民，則民德壹”，《論語(yǔ)·學(xué)而》引曾子之言曰“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”，以及《王制》謂司徒之官“明七教以興民德”。因此，《禮記》中有關(guān)心性本體論、性情論、君子人格論、修養(yǎng)工夫論，以及道德倫理與政治社會(huì)秩序之關(guān)系的討論，均可以納入“民德論”的范疇。

（一）守禮君子的理想人格

《禮記》提出了儒家式的理想君子人格與至善道德境界。儒是已經(jīng)從貴族中分化出來(lái)的自由的知識(shí)分子。《禮記》記載了孔子對(duì)儒者的十六種思想、道德、行為特征的描述，涉及自我修養(yǎng)、人際交往、治理國(guó)政等諸多方面。強(qiáng)調(diào)儒者有強(qiáng)學(xué)力行、難進(jìn)易退、忠信中正、進(jìn)德遠(yuǎn)害、積文成富、先勞后獲、掉臂不顧、見(jiàn)利思義、發(fā)強(qiáng)剛毅、不畏強(qiáng)暴、不憂窮困、博學(xué)篤行、尚友古人、優(yōu)游寬裕、推賢舉能、患難相死、特立獨(dú)行、砥礪廉隅、溫良恭謹(jǐn)、遜接尊讓等等美好的品德，是自尊、自愛(ài)、自信、自立的人（據(jù)《儒行》）。因此，真正的儒者也就是儒家所標(biāo)舉的君子?！抖Y記》認(rèn)為，每一個(gè)人都有天賦的人性，每一個(gè)人都可以經(jīng)過(guò)道德修養(yǎng)，實(shí)現(xiàn)自我道德的增進(jìn)，達(dá)至高超的道德境界，并最終成就自己的君子人格，所謂“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”（《大學(xué)》）。這一說(shuō)法與《孟子·盡心下》“人皆可以為堯舜”的觀念互為表里，在道德修養(yǎng)基始和理想人格的意義上，揭橥出天子、貴族、庶民都是平等的。

修身主要是通過(guò)踐行倫理義務(wù)和實(shí)施禮樂(lè)教化而實(shí)現(xiàn)的?！吨杏埂诽岢隽恕拔暹_(dá)道”“三達(dá)德”的概念。五達(dá)道即君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等人類社會(huì)最基本的五種人倫關(guān)系，是人人共由的普遍之道。通過(guò)實(shí)踐五倫，可以通向智、仁、勇這“三達(dá)德”，也就是三種至高的美德。而實(shí)現(xiàn)五達(dá)道、三達(dá)德的關(guān)鍵在于“一”，也就是“誠(chéng)”，即誠(chéng)實(shí)地信仰并踐履五達(dá)道和三達(dá)德。三達(dá)德和五達(dá)道既是一種高蹈的人生境界，又對(duì)有志于修身者構(gòu)成了道德引領(lǐng)，并進(jìn)一步構(gòu)成治國(guó)理政的道德基礎(chǔ)和倫理共識(shí)。能夠以好學(xué)的方式踐行智德，以力行的方式踐行仁德，以知恥的方式踐行勇德，就能夠漸次推擴(kuò)，實(shí)現(xiàn)修身、治人、治國(guó)家天下的目標(biāo)?！抖Y記》強(qiáng)調(diào)以禮修身，主要強(qiáng)調(diào)以忠信的禮儀精神和義理的規(guī)矩儀式實(shí)現(xiàn)修身，所謂“先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也；義理，禮之文也。無(wú)本不立，無(wú)文不行”（《禮器》），能夠時(shí)刻心懷忠信，言行切合義理，自然就是修身君子了。《禮記》主張禮樂(lè)并舉。禮樂(lè)教育是一種全面的、立體的性情教育和德行教育，其目的在于節(jié)民性、興民德以成就君子圣賢人格，同時(shí)建構(gòu)普遍的道德倫理基礎(chǔ)以實(shí)現(xiàn)政治社會(huì)的良善治理，其方法是用禮樂(lè)六藝浸潤(rùn)身心，其特點(diǎn)是不脫離日常生活而呈現(xiàn)出超越的道德境界。樂(lè)的教化是以“和”為核心的。因?yàn)闃?lè)表演環(huán)境的不同，和也表現(xiàn)得不同，如君臣是“和敬”、長(zhǎng)幼是“和順”、父子兄弟是“和親”。樂(lè)之和可以轉(zhuǎn)出兩層最基本的意義：一是樂(lè)與天地和，二是樂(lè)與倫常和。所謂樂(lè)與天地和，便是說(shuō)樂(lè)的律制、規(guī)范要符合天地本然的秩序。從正向說(shuō)，因循著“天地順而四時(shí)當(dāng)”的秩序，才有了六律，才有了五聲，才能配合著樂(lè)器、詩(shī)辭構(gòu)成樂(lè)。從反向說(shuō)，樂(lè)的表象、表現(xiàn)等，也都應(yīng)該象征著天地本然秩序。這一正一反構(gòu)成了樂(lè)與天地和的含義，也將樂(lè)引向了與天地相和的“美”。所謂樂(lè)與倫常和，便是說(shuō)樂(lè)之主旨、意向都要符合人倫道德。古之君子借助樂(lè)的演奏對(duì)自身形成道德熏陶，借助樂(lè)塑造修身以至均平天下的人格理想。樂(lè)又是君子表達(dá)自家道德修養(yǎng)感受的途徑，君子可以通過(guò)樂(lè)的不同藝術(shù)形式表達(dá)心志、情懷，也將樂(lè)引向了與倫常相和的“善”。如此一來(lái)，樂(lè)對(duì)賞樂(lè)者所形成的教化、熏陶，也著落在“美”和“善”兩個(gè)維度上。因循天地秩序一路，和表現(xiàn)于樂(lè)之表演中，便是美。與此相應(yīng)，因循人倫綱常一路，和表現(xiàn)于樂(lè)之主旨中，便是善?！稑?lè)記》總結(jié)“音”之不同效果主要有六種，可以一一相應(yīng)地引動(dòng)人心產(chǎn)生六種不同變化。先人觀察到“音”對(duì)人心影響之多樣性和對(duì)應(yīng)性，強(qiáng)調(diào)“先王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義，合生氣之和，道五常之行，使之陽(yáng)而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中而發(fā)作于外，皆安其位而不相奪也”（《樂(lè)記》）。也就是說(shuō)，想要使樂(lè)產(chǎn)生恰當(dāng)?shù)慕袒鸵柚线m的音，通過(guò)樂(lè)音的不同表現(xiàn)形式和針對(duì)性的效果，對(duì)受眾進(jìn)行熏陶，使其性情趨于平和。正是因?yàn)闃?lè)表現(xiàn)出對(duì)個(gè)人道德修養(yǎng)、實(shí)踐工夫針對(duì)性的指引能力，方才有了樂(lè)移風(fēng)易俗、德育百姓的用途，“樂(lè)以成教”也就從客觀性走向了普遍性，故《樂(lè)記》謂“樂(lè)也者，圣人之所樂(lè)也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王著其教焉”。正因?yàn)闃?lè)可以善民心，先王才將樂(lè)與禮配合形成一套切實(shí)可行的制度用以歸正人倫綱紀(jì)。

要言之，《禮記》注重在人與天道、人與自然、人與社會(huì)、人與人的交往關(guān)系之中，以及人自身的身心關(guān)系方面，明確理想的君子人格，并鼓勵(lì)其展開(kāi)修身道德實(shí)踐?！抖Y記》中有關(guān)人的教養(yǎng)與人格成長(zhǎng)，特別是君子人格養(yǎng)成的智慧，體現(xiàn)了儒家文明的特色。這對(duì)今天的人生修養(yǎng)、人際交往與文明對(duì)話有積極意義。在當(dāng)代建設(shè)現(xiàn)代公民社會(huì)，培養(yǎng)平民化的自由人格的過(guò)程中，尤其需要調(diào)動(dòng)儒家修養(yǎng)身心與涵養(yǎng)性情的文化資源。

（二）成德之道與道德之治

成德之道與道德之治，主要討論修己成己、治人成物之間的關(guān)系，以及人的教養(yǎng)與人格成長(zhǎng)、智慧與政治秩序建構(gòu)、社會(huì)風(fēng)俗改良之間的關(guān)系。“儒之言優(yōu)也，柔也，能安人，能服人。又儒者濡也，以先王之道能濡其身”[14]。“儒”字的字義，就包括自我道德修養(yǎng)和安人服人兩個(gè)方面。這兩個(gè)方面是什么關(guān)系，又是如何被關(guān)聯(lián)在一起的呢？《禮記》提出了三綱領(lǐng)與八條目，對(duì)修身治國(guó)之道作出了整體性的、框架性的論述。三綱領(lǐng)即“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”（《大學(xué)》）。大學(xué)是做大人君子的學(xué)問(wèn)。明明德是對(duì)己而言的，即不斷地彰明人自己內(nèi)在的光明的德性、培養(yǎng)仁德。親民是對(duì)人而言的，即親和百姓，以百姓的好惡為好惡，進(jìn)而治理和教化民眾。止于至善，即修身和治人兩個(gè)方面都要達(dá)到最高最完美的境界，使人人能明辨善惡、是非、義利，達(dá)到大學(xué)的崇高理想。三綱領(lǐng)具化為八條目，即格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下等八個(gè)步驟，一環(huán)扣一環(huán)，環(huán)環(huán)相扣。其中，格、致、誠(chéng)、正、修是道德修養(yǎng)的內(nèi)圣學(xué)，相當(dāng)于明明德；齊、治、平是建功立業(yè)的外王學(xué)，相當(dāng)于親民。而八條目的中心樞紐，就在于修身。因此，《大學(xué)》文本呈現(xiàn)出兩個(gè)結(jié)構(gòu)特點(diǎn)：一是主體與客體、對(duì)己與對(duì)人兩方面的對(duì)舉結(jié)構(gòu)；二是從個(gè)人修身成德開(kāi)始，逐漸擴(kuò)大到治國(guó)平天下的順承結(jié)構(gòu)。孫中山先生特別提倡《大學(xué)》，他說(shuō)：“把一個(gè)人從內(nèi)發(fā)揚(yáng)到外，由一個(gè)人的內(nèi)部做起，推到平天下止。像這樣精微開(kāi)展的理論，無(wú)論外國(guó)什么政治哲學(xué)家都沒(méi)有見(jiàn)到，都沒(méi)有說(shuō)出，這就是我們政治哲學(xué)的知識(shí)中獨(dú)有的寶貝，是應(yīng)該要保存的?！盵15]孫先生揭示了以修身為本位的由內(nèi)省心性到外王事功的道德—政治學(xué)說(shuō)仍有其現(xiàn)代意義，這是十分深刻的認(rèn)識(shí)。《大學(xué)》德化政治的主張，對(duì)治世者的道德素養(yǎng)的強(qiáng)調(diào)，完全可以與當(dāng)代法治社會(huì)的要求相結(jié)合。

《禮記》將至高道德境界與良善社會(huì)治理的實(shí)現(xiàn)，建立在凡俗的日常生活之中。《中庸》曰：“故君子尊德性而道問(wèn)學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮?！比思葢?yīng)當(dāng)保護(hù)、珍視、養(yǎng)育、擴(kuò)充固有的善性仁德，又應(yīng)當(dāng)重視后天的學(xué)習(xí)、修養(yǎng)；既要有遠(yuǎn)大的目標(biāo)，又要腳踏實(shí)地，不脫離凡俗的生活世界，在日常生活中、在盡倫盡職的過(guò)程中追求真善美的合一之境，故可以超越凡俗生活，建立一種與天地境界、宇宙秩序相順承的人文秩序。馮友蘭先生自題堂聯(lián)：“闡舊邦以輔新命，極高明而道中庸。”[16]高明的境界離不開(kāi)凡俗的生活，就在凡俗的生活中實(shí)現(xiàn)。通過(guò)尊德性和道問(wèn)學(xué)并重，寓高明于中庸之中，《禮記》建立起成己與成物、修己與治人、內(nèi)圣與外王、凡俗與神圣之間的一體關(guān)系，實(shí)際上是承認(rèn)人與自然、社會(huì)以及超越的神圣之間，共享道德基礎(chǔ)與倫理共識(shí)。唯其如此，人只要誠(chéng)于道，即發(fā)明天賦的道德本性，切實(shí)地踐履各種人倫關(guān)系，走人所應(yīng)當(dāng)自行之路，就能實(shí)現(xiàn)、完成、成就自己，進(jìn)而與自然、社會(huì)建立起整體和諧的關(guān)系，并最終進(jìn)入超越的神圣境界。所以君子把誠(chéng)當(dāng)作最寶貴的東西。誠(chéng)一旦在心中呈現(xiàn)，就會(huì)要求成就自己以外的一切人一切物。當(dāng)人的本性呈現(xiàn)，即仁心呈現(xiàn)時(shí)，人就從形軀、利欲、計(jì)較中超脫出來(lái)，要求向外通，推己及物，成就他人他物。

必須指出的是，在現(xiàn)實(shí)運(yùn)用的層面上，修己與治人還是有區(qū)別的。修己主要是對(duì)管理者的要求，不能用于治人。對(duì)負(fù)有治世之責(zé)的王者與君子而言，他們首先要修德正自身，作為萬(wàn)民的道德楷模，而且要實(shí)現(xiàn)德政，設(shè)立學(xué)校，用禮樂(lè)文明、儒家經(jīng)典教化百姓。對(duì)普通百姓而言，則應(yīng)當(dāng)在受教化中懂得禮義廉恥，自覺(jué)生命的意義與價(jià)值；在社會(huì)交往中，互相尊重、寬容、體諒，以禮義和道義為交往準(zhǔn)則。如果將修己的要求用在治人方面，極容易導(dǎo)致過(guò)于苛刻的道德要求，也會(huì)成為鉗制普通百姓的專制話語(yǔ)?！拔逅摹毕荣t批評(píng)禮在中國(guó)帝制社會(huì)晚期的異化，稱之為“吃人的禮教”，并非向壁虛構(gòu)。因此，厘清禮在修己、治人兩個(gè)方面的不同運(yùn)用，仍是今天繼承和發(fā)揚(yáng)禮樂(lè)文明的先決條件。

六、《禮記》民論的現(xiàn)代價(jià)值

本文對(duì)《禮記》中天民論、民治論、民生論、民禮論、民德論的討論，并不局限于有“民”之字樣的文句之中。這是因?yàn)槿寮宜值摹懊瘛钡挠^念，包括狹廣兩種含義：狹義而言，指與貴族相對(duì)的“庶民”；廣義而言，則指由天所派生出的“天民”。前者導(dǎo)向基于尊卑貴賤、親疏遠(yuǎn)近的身份政治，這確實(shí)是中國(guó)古代禮學(xué)非常重要的一個(gè)面向。但更值得注意的是后者，在理論上和歷史上都導(dǎo)向了一種普遍主義的、道德理性主義的禮學(xué)實(shí)踐。蓋《禮記》明確有“禮不下庶人”（《曲禮上》）的說(shuō)法，即制禮的對(duì)象是士及士以上的貴族，并不專門(mén)為庶人制禮，庶人參照士禮而行?！睹献印じ孀酉隆酚小叭私钥梢詾閳蛩础钡目险J(rèn)，這意味著庶人可以通過(guò)禮儀修身超越身份政治的限制，進(jìn)入無(wú)限的天地境界。因而在理論上，禮并不只是等差的、尊卑分明的，還可以是普遍的、朝向所有人的。而從歷史實(shí)踐的維度來(lái)看，禮制下移是兩千年來(lái)文化發(fā)展的主流。南宋朱熹編纂《小學(xué)》，就汲取了《曲禮》《文王世子》《內(nèi)則》的貴族子女教育經(jīng)驗(yàn)；編纂《家禮》，對(duì)《檀弓》《少儀》《喪服小記》《雜記》《奔喪》《問(wèn)喪》《冠義》《昏義》所記載的冠、婚、喪、祭生命禮儀及其內(nèi)在精神，也多有采納。作為源頭性的、權(quán)威性的禮學(xué)經(jīng)典，《禮記》為歷史上多次禮學(xué)改革提供了依據(jù)，也在后世的解讀中獲得新的意義，從而不斷超越原初的身份等級(jí)禮制意涵，在道德本體、普遍秩序、倫理共識(shí)、終極信仰等普遍性議題上彰顯出巨大的歷史影響。今天我們要討論《禮記》民論的時(shí)代價(jià)值，絕不是為了發(fā)揮其尊卑貴賤的身份等級(jí)制，而是為了發(fā)揚(yáng)天民論、民治論、民生論、民禮論、民德論的普遍超越意義，探討其為日常生活所提供的價(jià)值準(zhǔn)則，對(duì)中國(guó)人文化心理和行為模式的形塑，以及對(duì)中國(guó)社會(huì)的存在樣態(tài)與發(fā)展路徑的決定作用。

《禮記》集中體現(xiàn)了儒家哲學(xué)對(duì)人、對(duì)民的根本性認(rèn)識(shí)。儒家哲學(xué)的顯著特點(diǎn)在于，承認(rèn)人是道德、神圣的人，并不斬?cái)嗳伺c宗教神靈、自然萬(wàn)物的聯(lián)系。人是宗教神性意義的天的產(chǎn)兒，又是自然生態(tài)中的成員。人的道德性和神圣性表現(xiàn)在對(duì)自然的取用上，就是對(duì)貪欲、占有欲的反思能力，使人更加肯定動(dòng)植物自身的價(jià)值，成為宇宙大家庭中生態(tài)倫理的制定者和維護(hù)者。人的道德性和神圣性表現(xiàn)在社會(huì)治理上，則更加尊重庶民大眾的權(quán)益，并通過(guò)制度性的保障來(lái)促成社會(huì)的和諧。無(wú)論是通過(guò)養(yǎng)老制度、救濟(jì)制度實(shí)現(xiàn)對(duì)不利者的最大關(guān)懷，反對(duì)貧富懸殊，在社會(huì)產(chǎn)品分配過(guò)程中凸顯公平的分配正義；還是強(qiáng)調(diào)人皆有作圣成賢的可能，建立普遍的教育制度促使階級(jí)、階層間的合理流動(dòng)，通過(guò)教育公平實(shí)現(xiàn)政治公平，都是禮學(xué)的核心真義。禮讓為國(guó)、安定社會(huì)、消弭爭(zhēng)奪戰(zhàn)亂、節(jié)制驕奢淫逸等一系列禮學(xué)主張，是使民眾得以安居樂(lè)業(yè)的前提；以一定的規(guī)矩制度來(lái)節(jié)制人們的行為，調(diào)和各種沖突，協(xié)調(diào)人際關(guān)系，使人事處理恰到好處，是禮樂(lè)制度的正面價(jià)值，也凸顯出社會(huì)正義的意蘊(yùn)。人的道德性和神圣性表現(xiàn)在自我身心關(guān)系上，就是承認(rèn)人是有終極信念的，是有禮義仁德的。人對(duì)自然天地必須有敬畏之心，對(duì)社會(huì)底層的人應(yīng)當(dāng)有惻隱之心。人應(yīng)當(dāng)在與天、地、人、物的關(guān)系中不斷反思、治理、調(diào)節(jié)自身，從而實(shí)現(xiàn)自我的道德本質(zhì)，彰顯自我的神圣地位。

禮可以與現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代生活形成結(jié)構(gòu)性互補(bǔ)關(guān)系。人類社會(huì)的古今差異不可以道里計(jì)，但提高國(guó)民的文明程度，協(xié)調(diào)群體、鄉(xiāng)村、社區(qū)、鄰里的關(guān)系，促成家庭與社會(huì)健康、和諧、有序地發(fā)展，不能沒(méi)有新時(shí)代的禮儀文化制度、規(guī)矩及與之相關(guān)的價(jià)值指導(dǎo)。我國(guó)歷來(lái)是禮儀之邦，今天我們?nèi)匀幻媾R提高國(guó)民的文明程度的任務(wù)。目前我國(guó)的大眾文化中有低級(jí)庸俗、渲染淫逸的偏向，對(duì)社會(huì)風(fēng)氣有極大的腐蝕作用，對(duì)青少年的成長(zhǎng)十分不利，而文化批評(píng)的力量卻格外薄弱。在這一方面，禮學(xué)有深厚的資源。禮與現(xiàn)代生活可以形成一種結(jié)構(gòu)性的互補(bǔ)關(guān)系。在外在強(qiáng)制的法律與內(nèi)在自律的道德良知之間，存在著巨大的中間地帶。禮出于人的道德良知，是自律的；作為文化共同體的合意和法律的倫理基礎(chǔ)，又具有一定的強(qiáng)制性。因此，禮俗等成文與不成文的生活規(guī)范，恰好可以作為道德與法治之間的中間力量，作用于更廣闊的社會(huì)空間，為自我修養(yǎng)提供具體路徑，也為社會(huì)的良善治理提供方案。

正是以人的永恒價(jià)值和禮與現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)性互補(bǔ)關(guān)系為前提，我們可以進(jìn)一步理解《禮記》民論五重意蘊(yùn)的現(xiàn)代價(jià)值。一是在人類自我價(jià)值方面，《禮記》對(duì)人的固有價(jià)值的表達(dá)，對(duì)天人合一的理想存在模式的提倡，為消除人類中心主義弊病提供了東方智慧。二是在修身成德方面，《禮記》中所蘊(yùn)含的身心性情修養(yǎng)理論、圣賢人格學(xué)說(shuō)，具有恒久的道德哲學(xué)意義。三是社會(huì)治理方面，《禮記》對(duì)冠、婚、喪、祭等生命禮儀的規(guī)定，以及對(duì)相關(guān)禮儀背后禮義精神的豁顯，彰顯出長(zhǎng)遠(yuǎn)的社會(huì)學(xué)意涵，對(duì)促成現(xiàn)代社會(huì)禮俗健康發(fā)展具有借鑒意義。四是在政治治理上，《禮記》中所蘊(yùn)含的政治哲學(xué)內(nèi)涵，以德為核心實(shí)現(xiàn)禮、樂(lè)、刑、政的復(fù)合配置，為社會(huì)治理提供了歷史經(jīng)驗(yàn)。五是生態(tài)倫理方面，《禮記》中所蘊(yùn)含的儒家宗教哲學(xué)與生態(tài)倫理內(nèi)涵，尤其值得予以詮釋與轉(zhuǎn)化。

總而言之，禮是在天、地、人、物、我的整體關(guān)聯(lián)中，通過(guò)生命智慧呈現(xiàn)出來(lái)的一種合理化的存在方式，是宗教、社會(huì)、政治、法律、倫理、道德之綜合體，表現(xiàn)為存在的道德依據(jù)、公共的倫理共識(shí)、普遍的交往原則、穩(wěn)定的社會(huì)秩序、終極的超越信仰。無(wú)論是過(guò)去還是現(xiàn)在，禮是中華文化主體性最重要的部分，也是人類不斷解放和實(shí)現(xiàn)自我的主要方式。未來(lái)人類文明的發(fā)展，依然離不開(kāi)禮的作用，一如熊十力先生曾說(shuō)過(guò)的：“夫大同之盛，至治之休，雖中土圣哲之理想，然為人類前途計(jì)，要當(dāng)向此正鵠而努力。但至治，非全人類同履道德之途，則不可幾及。而道德又決非僅在知能上致力可以養(yǎng)成之，必也本斯人天性固有之善，而稱其情，以為之禮，使共循天秩，而不可亂也。又為之樂(lè)，使同得天和，而并育無(wú)害也。夫禮樂(lè)者，所為奉性以治情者也?！盵17]這一論述是我們深表認(rèn)同的，也是我們重新探討《禮記》民本思想的動(dòng)力之所在。

本文系2024年度國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大委托項(xiàng)目“《民本文獻(xiàn)集成》（初編）編纂與研究”（項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：24@ZH040）、2020年度國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“基于衛(wèi)湜《禮記集說(shuō)》文獻(xiàn)整理的宋代禮記學(xué)研究”（項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：20BZX060）階段性成果。

[1] 孔穎達(dá)：《禮記正義序》，鄭玄注，孔穎達(dá)正義：《禮記正義》，郜同麟點(diǎn)校，杭州：浙江大學(xué)出版社，2019年，第2頁(yè)。后引《禮記》，隨文注明篇目，不另出注。

[2] 有關(guān)《禮記》諸篇作者和寫(xiě)成時(shí)間，參考了王鍔的考證。參見(jiàn)王鍔：《〈禮記〉成書(shū)考》，北京：中華書(shū)局，2007年。

[3] 參見(jiàn)高明：《禮學(xué)新探》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1984年，第13頁(yè)。

[4] 鄭玄注，孔穎達(dá)正義：《禮記正義》卷五五，郜同麟點(diǎn)校，第1141頁(yè)。

[5] 參見(jiàn)郭齊勇：《儒家人文精神及其宗教意涵》，單純主編：《國(guó)際儒學(xué)研究》（第17輯），北京：九州出版社，2010年，第28—50頁(yè)。

[6] 參見(jiàn)郭齊勇：《杜維明先生精神人文主義的新貢獻(xiàn)》，陳來(lái)主編：《儒學(xué)第三期的人文精神：杜維明先生八十壽慶文集》，北京：人民出版社，2019年，第3—10頁(yè)。

[7] 參見(jiàn)牟宗三：《政道與治道》，《牟宗三先生全集》（第10冊(cè)），臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第29頁(yè)。

[8] 羅爾斯：《正義論（修訂版）》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009年，第47頁(yè)。

[9] 周桂鈿主編：《中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)》，石家莊：河北人民出版社，2007年，第295頁(yè)。

[10] 金耀基：《中國(guó)民本思想史》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1993年，第1頁(yè)。

[11] 劉依平：《因理制禮：朱子〈家禮〉與禮法之治》，貴陽(yáng)：孔學(xué)堂書(shū)局，2024年，第38頁(yè)。

[12] 參見(jiàn)阿諾爾德·范熱內(nèi)普：《過(guò)渡禮儀》，張舉文譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2010年，第1頁(yè)。

[13] 陳立：《白虎通疏證》卷一○，吳則虞點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1994年，第490頁(yè)。

[14] 鄭玄注，孔穎達(dá)正義：《禮記正義》卷六六，郜同麟點(diǎn)校，第1380頁(yè)。

[15] 廣東省社會(huì)科學(xué)院歷史研究所、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院近代史研究所中華民國(guó)史研究室、中山大學(xué)歷史系孫中山研究室合編：《孫中山全集》（第9卷），北京：中華書(shū)局，1986年，第247頁(yè)。

[16] 馮友蘭：《〈馮友蘭學(xué)術(shù)精華錄〉自序》，《三松堂全集》（第13卷），鄭州：河南人民出版社，2000年，第481頁(yè)。

[17] 熊十力：《讀經(jīng)示要》，郭齊勇、劉依平主編：《熊十力集》（第5冊(cè)），武漢：湖北教育出版社，2023年，第1487頁(yè)。

作者：郭齊勇，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院、國(guó)學(xué)院教授，《民藏》總編纂；劉依平，哲學(xué)博士，暨南大學(xué)哲學(xué)研究所副教授。

來(lái)源：《孔學(xué)堂》（中英文）2025年第2期