余治平 | 把人當人：“仁者人也”的創新詮釋——儒家對個體存在、生命權利的尊重與維護

摘要：孔子認為“善人為邦百年”當“勝殘去殺”，孟子認為“不嗜殺人者”才能夠統一天下，都是對個體存在、生命權利的強調。為人當仁，釋仁為人，揭示出仁、人何以構成圣道之中并存共在的兩面，凸顯人自身的價值，表明對個體之人的重視。“仁民”之義即在人人，人其人，而不是非其人，要求用仁愛的精神善待每一個跟我同樣的人。《中庸》以人解仁，昭示著把人當人是人對待自己所有同類的德性底線。董仲舒《仁義法》闡述人我之分，要求德性主體必須擁有對別人、對他者的尊重和關愛。作為《春秋》學的一大原則，“以仁安人，以義正我”則主張區分人我、辨清仁義之不同的施行方向和作用對象，這便從道德論角度確認別人、他者的重要性，使別人、他者成為在我之外的獨立存在者。儒家主張道德人格，卻缺少法權人格。現代社會中，儒家的一大艱巨使命就是要從道德人格資源中挖掘出法權人格。

關鍵詞：仁者人也 把人當人 儒家 個體存在 生命權利

在許多儒家學者那里，“把人當人”的問題主要從底線倫理、恕道工夫論的層面進行闡發，而不涉及儒家的外王哲學思想，更沒有將其與現代政治哲學觀念進行關聯與闡發。本文則從個體法權哲學的層面展開論述，嘗試探討儒家“把人當人”觀念所蘊含的個體精神、法權維度、自由哲學空間以及符合現代文明潮流的普適性思想意義。把“仁”解釋為“人”，凸顯個體的價值與意義，是儒家個體主義的覺醒和開端，標志著儒家已經注意到并且致力于把作為最高意旨的仁道還原為具體、實在的愛人、愛每一個活生生的個體之人。仁之為道的本體只有在轉化成愛每一個具體的、感性的人的時候，才算真正坐實而不落空。未發是仁，已發為愛。要領會儒家的仁，必須從天道、本體界走進現象界，在具體的生活事件中獲得對自己的主體性的覺悟和確認，不經歷這么一個異化、外化的過程，仁則是不充分、不完滿的。而踐行儒家的仁道主張，最重要的一條就是“把人當人”。

一、以人解仁的底線理論

盡管“人類一出生就享有生存權利”，但在商周時期，統治者一般是不把民人之命當回事的，個體幾乎淪落為一種可有可無的存在。《史記·殷本紀》載，商紂王在位時，淫亂不止，大臣微子數諫不聽，“乃與太師、少師謀遂去”；王子比干說：“為人臣者，不得不以死爭。”于是，進行“強諫”，卻觸怒龍顏，紂王說：“吾聞圣人心有七竅”，便“剖比干，觀其心”。即使對自己的兒子，手段也極為殘忍。至于普通的黎民百姓，更是命如草芥。周代的春秋戰國時期，為爭奪土地與人口，諸侯間征戰不已，大戰之后，尸橫遍野，血流成河。昭公十年“秋七月，平子伐莒，取郠，獻俘，始用人于亳社。”直接殺死戰俘而祭祀神靈，其情狀慘不忍睹。秦昭公四十七年，秦、趙兩國長平之戰，趙括“軍敗，卒四十萬人降武安君”，而武安君“乃挾詐而盡坑殺之，遺其小者二百四十人歸趙。前后斬首虜四十五萬人。趙人大震”。正所謂“爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉”（《孟子·離婁上》）。

殘酷的現實促使那個時代的思想家們思考戰爭的本質，探尋政治權力與人的普遍權利的關系。孔子說：“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。”《論語·子路》）后來的孟子也說惟有“不嗜殺人者”才能夠真正統一天下。“今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也。”“如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領而望之矣。誠如是也，民歸之，由水就下，沛然誰能御之？”孔子要求人們，特別是那些掌控生殺大權的統治者應該正視個體的權利，把個體當作合理的存在，應該“泛愛眾”（《論語·學而》）、“博施于民而能濟眾”（《論語·雍也》），主張尊重個體，把人當人，還給每個人以必須的生命權利。愛生命是儒家仁愛的一個最起碼的底線要求，善于用仁愛之心去限制、壓抑乃至克服、消解殺戮的沖動，并以此為人文化成和社會進步的標志。

董仲舒曰：“故仁者所以愛人類也。”憐憫人類、關心人類是君子仁德的一項最起碼要求，但在一個社會形態急劇變化、戰爭頻仍的時代里，不殺同類、不殺同族、不殺同胞往往又成了一個標準不低的要求。于是，凸顯個體，把個體當作一種合理的存在，尊重個體的權利尤其是生命，始終是儒家所極力倡導的理想。

孟子曰：“仁也者，人也；合而言之，道也。”（《孟子·盡心下》）這里，“合”的對象或內容，究竟指什么？是合“仁”“人”，還是合仁、義、禮、智、信之五常，頗值得探尋。清人或以高麗存本，認為“人也”之下，有“義也者，宜也；禮也者，履也；智也者，知也；信也者，實也”，凡二十個字。毛奇齡指出，這顯然是“錯增經文，尤宜救正者”。因為首先，“《孟子》自五代以板本行后，亦未有他本別出之事”，宋后日本、高麗之外國所見別本，多不見我國史載。其次，“人不讀書，信口捏造，古無有以仁、義、禮、智、信分配五行為五常者也”，《洪范》以“五事”配“五行”，《鄉飲酒禮》以圣、仁、義、中配四時，皆不及五常。第三，孟子之時，不可能有“信”。第四，前儒釋《論語》時多分言仁、義，唯有《孟子》合而言之，并且不特合仁、義，并合禮、智。所以，這里的“合言為道”，就是單單“指仁與人言”，不涉及禮、義、智、信 。仁、人統合，幾近于道，則意味著以人解仁的路徑是完全正確的，根本就不需要摻雜其他不相干的儒學成分。

毛奇齡的考辨結論顯然已經暫時撇開仁與義、禮、智、信的意義關聯與牽扯，似乎更有利于我們在“仁”與“人”之間建構一種直接的邏輯關聯。《國語·周語下》曰“言仁必及人”，自春秋末期至戰國時期，仁與人便建立起一定的意義關聯，談論抽象的仁道則必然結合現實的人，這已經成為時人的普遍共識。“仁”可以與“人”融會、貫通，而并不需要任何中間媒介的接轉。趙岐注曰：“能行仁恩者，人也。人與仁合而言之，可以謂之有道也。”可見，實行仁愛恩德的主體始終是人，人主動謀求與仁道的體認、確知和貫通，則可稱為“有道”境界。《孟子》之“人”，是人性自覺之人，是精神獨立之人，是意志自由之人。讀《孟子》一定會發現那個超越特立的德性自我，而一定不會導致蒙昧不堪或迂腐阻隔。孫奭疏曰：“此章言仁恩須人，人能弘道也。”儒家的仁是本體大道，不可言說，超越感性經驗而不可把捉，但一方面，君王施行仁恩的對象必然是人，是具體的人類存在者，仁政的目標指向無疑是每一個確鑿的、活生生的個體；而另一方面，唯有人，才能夠領悟仁道本體，也唯有人才能夠闡發仁道的性質、內容、方法、渠道等一套學說系統，離開人，仁道便沒有附著點和登陸處，而只落得一個絕無對待的純粹之空。“蓋人非仁不立，仁非人不行”，仁、人恰好構成了儒門仁道一枚硬幣的兩面，彼此共存共在，誰也離不開誰。孫奭又曰：“孟子言為仁者，所以盡人道也，此仁者所以為人也。”仁道雖然高深玄妙，超越于感性的物事，但也必須依托于現實的人道，只有經歷過人世間風霜雪雨的吹打和洗禮，仁道才能得到豐富、充實而完滿。始終蘊藏在儒學家腦海里的仁道，紙面上得來的仁道，純粹思想性、概念化的仁道，注定是殘缺的、干癟的，并且是脆弱的。“合仁與人而言之，則人道盡矣。《楊子》云：‘仁以人同。’”統合仁、人，為人當仁，以人釋仁，凸顯出孟學對人自身價值的重視和對作為個體之人的地位的強調。

在一個諸侯爭霸、群雄對峙的時代里，個體在被征用、被需要的同時，也必然成為戰爭最直接的犧牲品，底層民眾的生命權利被踐踏幾乎成為一種常態。直面嚴酷的社會現實，孟子繼承了孔子“把人當人”的思想旨意而毅然提出“仁也者，人也”的哲學命題，并且把經歷“人道”上升為完善“仁道”的必要條件，放在歷史的大場景下予以審視，不難發現其精神價值。相比之下，朱熹曰：“仁者，人之所以為人之理也”“然仁，理也；人，物也”，以及“以仁之理，合于人之身而言之，乃所謂道者也”，則顯得過于理學化、抽象化，生硬而不著調，與孟子本義難以契合、圓融。

《孟子·盡心上》曰：“親親而仁民，仁民而愛物。”其中的“仁民”頗值得揣摩。“仁民”，仁者，人也；民者，人也。“仁民”之義即在人人，把人當人，人其人，用仁愛的態度善待每一個跟我同樣的人。君子應當在自己心中確立起一道倫常底線，尊重別人，理解別人，體諒別人，把別人當作跟自己一樣的個體存在，而不是以自己為中心去取消別人、宰制別人。在這個世界上，他者的存在與我的存在具有同等的合法性，具有同等的重要性和不可或缺性。每一個他者都跟我一樣擁有不可剝奪的先天法權。既然我心與別人的心始終具有同樣的感受力和領悟力，并且這些都是上天賦予的，與生俱來，那么，我與別人就不僅應該享有同樣的道德自覺和倫理義務，而且，也應該享有同樣的生命權利、自由權利、財產權利、言論權利和其他一切政治權利。我不可以欺凌別人，更沒有資格和權力剝奪別人的權利。而進一步，在這個世界上，沒有任何權力可以凌駕于我的這些先天權利之上，也沒有任何政府、組織可以剝奪人們的這些天賦權利。任何試圖剝奪人們天賦權利的政府、組織或獨裁者都是不正當的，因而人們都有權利予以堅決反擊。康有為說：“孟子為平等大同之學，人己平等，各得其樂，固不肯如暴君民賊，凌虐天下，以養一己之體，而但縱一人之欲”。個體的觀念，平等的理念，天賦人權的理念，應該可以從圣門傳統經典中闡發出它們的中國根源。儒家哲學中所蘊含的人人主義哲學精神，是中國實現政治現代化、推進其向現代國家轉型的本土思想資源。

二、愛之而弗仁，仁之而弗親

在把仁詮釋為人、把人當人的基礎上，孟子還強調君子在愛不同人、不同物的時候應該做出必要的區分。《孟子·盡心上》曰：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”君子之愛雖然博大，但也并不是對所有的存在者都均勻播撒的。愛有差等，對物、對人更應該有所分殊，不可混淆，這是儒家之為儒家的一項基本原則，從孔子、孟子、荀子，到董仲舒、朱熹、王陽明始終都沒有變過。這里的物指天地萬物，尤其指可以供人消費的牲畜。《周禮·天官·宰夫》曰：“凡失財用物辟名者，以官刑詔冢宰而誅之。”鄭玄注曰：“物，畜獸也”，特指用于祭祀的犧牲物品。《說文·牛部》曰：“物，萬物也。牛為大物，天地之數起于牽牛，故從牛，勿聲。”焦循正義曰：“下言犧牲，則物可以養人，謂六畜牛羊之類也。”所以，物，狹義上指可以為人類提供食物來源的牲畜，廣義上則指一切作為人類資源對象的自然物。

對于上引孟子語，趙岐注曰：“孟子言君子于凡物也，但當愛育之，而弗當以仁加之也；若犧牲不得不殺也。”對待物的態度，應該是用“愛”而不用“仁”，有愛意即可，而不必動用仁心，因為上天在創造這個世界之初，就已經把物的存在預設為人類存在的資源條件和消費對象。不利用物，不開發物，人類活不下去；沒有人類，上天創造這個世界的意義也就瞬間喪失了。人類應該愛護物，因為物是有限的；但也不能把物當作跟人自己一樣的種屬來對待，它的重要性、珍貴程度、被呵護指數在人之下，而不是與人同等，或在人之上。儒家對待親屬與對待他人的態度也是有差等之別的，“臨民以非己族類，故不得與親同也。”這就是所謂等差之愛：仁愛，首先輻射到的應該是自己的親人，親人之中又必須把父母雙親排在第一位，其次才是兄弟姐妹，然后是叔伯姨侄，之后是朋友、鄉黨、同學、同事，最后才是遠距離的陌生人。孫奭疏曰：“君子于凡物也，但當愛育之，而弗當以仁加之也，若犧牲不得不殺也。于民也，當仁愛之，而弗當親之也，以愛有差等也。”儒家的愛，并不是一種泛泛的博愛，即不是那種大而無當、沒有針對性的愛。物，雖然可以愛，但一旦人類有需要，當用則用，當殺則殺，不可太過慈悲。人權高于物權，人類活著比動物活著更重要，更有正當性。人類的需要是合理的，更具有優先權和優越性。甚至，物的存在就是以被人類使用和利用為價值、為目的的，按照這種邏輯推演下去，物自身似乎沒有自己的價值和目的，它的存在必須依賴于人類對它的欲求，仰仗于人類對它的開發和利用。

而對于人，也要有所分殊，劃清不同類別，施行不同仁術。趙岐注曰：“先親其親戚，然后仁民，仁民然后愛物，用恩之次者也。”君子施恩，并非大手一揮，陽光雨露，不擇對象，沒有分別，而應該按照“親— 仁— 愛”的秩序，針對“親— 民— 物”的不同對象，由近及遠，由親而疏，情感投入的力度和程度則逐級降低，混淆不得。孫奭疏曰：“君子布德，各有所施，事得其宜，故謂之義也。”早期儒家強調行仁的針對性和真切性，在血緣范圍之內，親親而施恩，形成了一套叫做禮的規范體系，努力使不同的對象都能夠得到相應的仁愛關懷，“君子用恩有其倫序也”，講究差等之愛，而反對無差別的博愛。周禮的“親親之殺”，所建構的就是血緣倫理的差等秩序，并且將之上升到“義”的高度予以認識和強調，以適宜、妥當為標準和原則，這是非常難得的。對于君子而言，內在的仁德工夫修持得越深厚，所居的社會地位越高，往外推擴的動力能級就越大，而君王則可以通達到極至狀態。儒家的差等之愛，并不是出于一種狹隘、自私的心態，實際上是對自然秩序的一種尊重，正如焦循正義所云：“有自然之施為，自然之等級，自然之界限，行乎不得不行，止乎不得不止。”儒家沒有必要對原本就有無數差別的天地萬物實施同等程度的仁愛。正因為有針對性、有差別化，儒家實施仁愛的方法才具有了藝術的向度。

三、他者維度的開辟

及至《禮記·中庸》，則直接將人放置在一個至大、最高、極其重要的語境里進行審視和考量。“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。”（《禮記·中庸》）在這里，仁、義之間究竟是一種雖有聯系但又各行其是的平行關系，還是一種本體與現象的內外關系，以及它們之間有沒有一種意義遞進的邏輯？只有在“人”之后，才形成“宜”嗎？“尊賢”一定就比“親親”更高級？要回答這些問題，則必須以對“仁者人也”的充分解釋為基礎。

《中庸》直接把“仁”解釋為“人”，根本沒有顧及人與人之間的可通約性，而是直奔主題，就是要極大凸顯和強調人際社會的一條底線道德，即把人當人。這是人對待自己所有同類最基本的德性要求。鄭玄注盡管已經開始復雜化，“人也，讀如相人偶之‘人’。以人意相存問之言”，牽出一個“相人偶”，但仍然是在呼吁：即便對待“相人偶”，也應當按照人的標準對待它，寧可把它當人，也不能把它當物，所使用的仍然是一副道德杠桿。孔穎達疏曰：“仁，謂仁愛相親偶也。”仁的行為從來都不是一個單體行為，行仁必有對象，涉及他者。因而，仁是一種社會法則，指向人類社會的存在定律。仁愛能力所及的范圍和幅度呈現出一個圓圈，其中心點是親情之愛，是對父母的孺慕心理。“孝弟之道，始于父母，及于兄弟，推于九族，皆屬于親親，仁之德也。”由這個親親中心點出發，逐級外推至兄弟、親戚、朋友、同事、熟人、陌生人，越走向外圍邊緣，仁愛的輻射力越弱。“親親由父母以及諸父昆弟，是愛自親始，漸推以至薄，則遞有減降也。”以自己的親人為最愛，跟自己的親人關系最貼近，則應當對自己的親人最好，這是儒家仁愛的一條最起碼要求。而“行仁之法，在于親偶。欲親偶疏人，先親己親，然后比親及疏”，施行仁愛，當分出親疏遠近之等第層次，不可一視同仁而無差別。盡管我們可以預設人性均等、權利均等，然而，由個體之我所釋放出去的愛心力量卻不可能均等，其所實施的程度和效果肯定也不一樣。儒家不敷衍，不推諉，最有擔當，最有情懷，也最能夠直面仁愛所施對象的差異性，提出區分出不同的等第層次，講究先后秩序，確立尊卑秩序，勿使紊亂，因而所提供的是一種理性的治理方案。但也暴露出儒家仁道的一個很大的局限，即愛親疏遠，對熟人很好，很有愛，而對陌生人則很冷淡，甚至很不友好。這種局限性體現在政治層面，就是只重血緣，任人唯親。

而“欲于事得宜，莫過尊賢”一句則說明周王分封制已經走到歷史的盡頭，必須跳出血緣脈絡而面向全天下招攬治理精英，國家才有希望，才有未來。由仁而義，親親之后是尊賢，“門內之治”的“恩掩義”推擴為“門外之治”的“義斷恩”，從個體內心感悟，到家族宗法倫理，直到社會倫理法則，這是圣門道學發展之必然路徑，也是禮法產生的當然過程，否則儒家便不可能實現善治。尊賢，應該是周王朝天下治理的現實需要，親親原則下，直系親屬、旁系親屬的人才儲備畢竟是非常有限的。分封之初，諸侯王還大多能夠顧念親情，富有感恩意識，也能夠遵從王命而不會違拗，但隨著時間的推移，血緣關系逐漸單薄，諸侯王動輒尾大不掉，過分者甚至直接挑戰君王之權威。這種情況下，只有改變舊的中央—地方治理體系才有出路。而開始于楚、秦的郡縣制，則恰好可以滿足這一迫切需要。郡縣制的行政長官，肯定不都是君王的親戚，大概從一開始就注重延攬天下精英。其選拔方式，或以戰功論賞，或經天下察舉，從而一改以往任人唯親的局面。這一做法的好處，表面上看天下是天下人的天下，唯有優秀者方可協助君王治理天下，實質上是因為來源于君王的任命，所以郡縣地方長官則必須服務、服從于君王。尊賢的背后是尊王，因為王是最大的賢，是賢的總代表，否則，便是德不配位，根本不足以占據人群最高的位置上了。于是，周政之中存在著一種結構性的咬合機制：在上，是君王尊重賢才；在下，則是賢才遵從君王。兩重結構共生共在，平行作用，一方面，君主禮賢下士，尊重社會精英；另一方面，地方行政長官唯王命是從，不敢不遵，這樣便可以有效促進王權的穩定。

四、以仁安人

董仲舒從《孟子·離婁下》“仁者愛人”的德性要求中，開辟出了他者的維度。《春秋繁露·仁義法》專門闡述人、我之分，強調德性主體必須擁有對別人、對他者的尊重和關愛。“《春秋》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我。故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。仁之于人，義之于我者，不可不察也。眾人不察，乃反以仁自裕，而以義設人，詭其處而逆其理，鮮不亂矣。”儒家學說系統中，怎樣對待自己、怎樣對待別人始終是一個重要問題，處理得好，就能成為君子；處理不好，則害人害己。在董仲舒看來，能夠對人與我的關系做出明確處理，構成了《春秋》經的一大特點和貢獻。甚至，區分人、我以及辨清仁、義之不同的施行方向和作用對象，是《春秋》學的一大基本原則，不可紊亂。于是，君子應當“以仁安人，以義正我”，對別人要抱有憐憫仁愛之心，寬大為懷，不必斤斤計較；而對自己，則要始終遵循道義原則，不可放過任何細小錯誤。“仁者愛人，不在愛我，此其法也。義云者，非謂正人，謂正我也。…… 故曰：義在正我，不在正人，此其法也。”仁是針對別人的，義是針對自己的。所以，仁與義、他者與我，在語用概念上就已經是兩個不同的詞匯了，而拉開了所指的距離，以示主體、對象之區分。君子行仁的對象是別人而不是自己，立義的主體是我自己而不是別人。他者是仁的正當之“處”，我是義的當然之“理”。

而要把握好人我區分的這個原則，儒者還要下一番修為工夫。首先得有足夠智力作出判斷，起碼得識別出仁義、人我的不同。其次還需要意志力的投入，至少能夠控制住仁義的施行方向。第三則要求能“正”、善“正”——分別以仁、義準則去匡正人、我，而勿使混淆和紊亂。董仲舒說：“是故《春秋》為仁義法，仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人；我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。”“仁義法”在《春秋》一經中，也就是 “人我法”，是區分仁、義不同施行方向、不同施行對象的一條基本原則。董仲舒似乎已經意識到，道德法則、倫理準則的實施，必須尊重他者的存在，已經萌發了尊重他者權利的要求。不能用德性主體的自我意識取代他者的自我意識，當然，也不能用他者的自我意識消滅自己的自我意識。在德性人格、道義擔當層面上，人、我分別有自己的位置、角色和承受載體。儒家一向重視“正名”，強調把現實的政治社會秩序納入道義邏輯的架構中予以審視。孔子曰：“其身正，不令而行；其身不正。雖令不從。”（《論語·子路》）對于君王而言，身正則令正，否則，身邪則政惡，君王“不能正其身，如正人何？” 上行下效，臣民也不會歸之于正。《論語·顏淵》曰：“君君，臣臣，父父，子子”，各正其身，各守其職，才能使政治清明，這是最基本的要求。同時，四對范疇中，君臣之間、父子之間，在本質上是應該互為前提的，一旦有一方不正，另一方則不再遵守對他的道義責任和法權義務，君可以死臣，臣可以叛君，父可以教子，子可以糾父。甚至，“政者，正也。”君王為政而治理天下，最根本的一條原則就是要用正道來引導天下臣民，勿使跑偏。漢初董仲舒等新儒家以人、我邊際的劃分為大義，則比孔孟之儒籠統言說仁義明顯前進了一步，因而使仁義的道德法則更具有可操作性，更容易落實于人們具體的日用生活之中。儒家的教化綱常千萬條，最根本、最可行的一條就是：看你怎樣對待自己、怎樣對待別人，這一點對誰都是公平的，誰都可以做起來，關鍵就看你做的結果。“仁之法在愛人，不在愛我”所體現的是對他者生命存在和個體獨立性的積極關照，主動站在別人的角度，設身處地地為別人著想，能諒解則絕不苛求。而“義之法在正我，不在正人”，則是對德性主體自身的嚴格要求，主體為自己規定行為法則和道德標桿，絕不從寬自處。

但可惜的是，這個世界上的很多人都還沒有注意到這一點，甚而經常反過來，以仁愛之心寬容自己，以道義原則要求別人。“以仁自裕”是對自我的一種放縱，按照人性規律，如果愛自己就會拉低道德尺度，不忍心嚴格要求自己，心理上便馬馬虎虎，將就一下，過得去就行。而“以義設人”則是要置他者于危險境地，嚴格要求別人，抬高倫理標準，凡事都講究得很，一點都不會馬虎。實際上，這都是在施行仁義的過程中顛倒了人我位置、用錯杠桿的惡劣表現，以至于為天下大亂埋下了禍根。

董仲舒曰：“是故人莫欲亂，而大抵常亂，凡以闇于人我之分，而不省仁義之所在也。”人、我不分，位置顛倒，仁義施行對象錯亂則危害無窮。董仲舒從反面論證出區分人我、給他者留下道德空間的必要性。他舉例說，《春秋公羊傳·宣公六年》載，晉“靈公為無道，使諸大夫皆內朝，然后處乎臺上，引彈而彈之，己趨而辟丸，是樂而已矣”。又，“膳宰也，熊蹯不熟，公怒以斗摮而殺之，支解，將使我棄之”。晉靈公無道，大夫趙宣子挺身而出弒君殺賊，當然屬于正義之舉，故何休解詁稱趙宣子是“明義之所責，不可辭”。在董仲舒看來，晉靈公“殺膳宰以淑飲食”“彈大夫以娛其意”，兩次事件所表現出來的并不是他“不厚自愛”，而是太愛自己了，光顧著娛樂自己，讓自己高興，而根本不顧及別人的感受。這樣的君王“不得為淑人”的最根本原因，就是他“不愛人”，沒有他者視域，目中始終無別人。所以，董仲舒說，好的君王應該“質于愛民以下，至于鳥獸昆蟲莫不愛”，必須博愛眾生，澤及萬物，而“不愛，奚足謂仁？”對他者不能投以憐憫、疼愛之心，無論如何都是不符合儒家之“仁”的要求的。

愛他者，所推擴的范圍不同，則所收獲的結果當然也就不同。“是以知明先，以仁厚遠，遠而愈賢，近而愈不肖者，愛也。”董仲舒總結出這樣一個德性規律：愛他者的輻射半徑越大，主體德性就越高，恩澤空間也便越大。“故王者愛及四夷，霸者愛及諸侯，安者愛及封內，危者愛及旁側，亡者愛及獨身”，從王者—四夷，霸者—諸侯，到安者—封內，危者—旁側，直至亡者—獨身，呈現愛他者幅度遞減的明顯趨勢。王者，博愛天下蕓蕓眾生；亡者，只愛自身一人，構成兩個相反的極端，其結果當然便有天壤之別。“獨身者，雖立天子、諸侯之位，一夫之人耳，無臣民之用矣。如此者，莫之亡而自亡也。《春秋》不言伐梁者，而言梁亡，蓋愛獨及其身者也。” 君王雖然居萬眾仰慕的高位，如果只顧自愛而墮落成不關心任何他者的“一夫”，則非常可悲，亡國毀身是必然的。

把人—我關系嵌入到仁義結構中予以理解和詮釋，是董仲舒德性哲學的一個特色。仁義在儒家思想脈絡里總呈現為一體不二的關系。“仁者，天下之表也。義者，天下之制也。”（《禮記·表記》）孔穎達正義曰：“仁恩是行之盛極，故為天下之儀表也”“制謂裁斷。既使物各得其宜，是能裁斷于事也”。推仁恩至極，則成為天下人的示范和榜樣。行義之至，則可以讓萬事萬物獲得各相適合的歸宿。儒家講仁離不開義，講義也離不開仁。董仲舒始終致力于在仁義框架中審視和闡發人— 我關系中的他者。“義與仁殊。仁謂往，義謂來。仁大遠，義大近。愛在人謂之仁，義在我謂之義。仁主人，義主我也。故曰仁者人也，義者我也，此之謂也。”仁不同于義，首先是作用力的方向不同，仁是去，往外推展，向他者的維度而延伸一己之愛。義則是來，朝著主體之我，用嚴格的道義標準而展開自我內在的檢討和省察。其次是范圍、程度的不同，仁恩應該向遠處推擴，越遠越好；而義則必須切近主體自身，越走向心靈深處，德性效果就越好。而再從仁義規定性方面看，儒家的仁，就是愛別人，愛他者；儒家的義，就是對自己嚴格要求，善于用道義原則限定、匡正自己。最后，從落腳點和歸宿點兩個方面看，仁寄居于別人的身上，其實施效果顯然是歸結在他者身上的，要從他者的角度反饋并檢驗推仁、行仁的最終效果；而義則寄居于我自己的身上，執行得如何則必須在我自己的身上獲得基本體現，而不是看對別人實施得如何。所以，董仲舒才竭力向世人伸張“仁人義我”的道德邏輯。

最終，董仲舒總結說：“君子求仁義之別，以紀人我之間，然后辨乎內外之分，而著于順逆之處也，是故內治反理以正身，據禮以勸福，外治推恩以廣施，寬制以容眾。”仁義既是一體不二的德性存在，又必須加以適當區分，因為“仁義之別”關涉“人我之間”，不妨“用‘仁’與‘義’來調理、調節人我間的關系”，只有這樣，才能夠分清楚仁外、義內之不同和施展方向之順逆。于自我，蘇輿《義證》曰：“反之義理，以正其身。”所言所動皆按照禮法規矩的要求，而不出格，才能夠獲得幸福快樂；于他者，則必須投以憐憫之心，推擴出自己的恩澤，致力于更大程度地拓展開去，寬大為懷，海納百川，澤及更多的民眾。

董仲舒從道德論的角度，論證別人、他者的重要性，使別人、他者成為在我之外的獨立存在者，別人、他者可以立起來，可以是另一個與我一樣的有生命、有欲求、有價值、有靈魂、有意志、有權利的德性主體。康有為說：“愛從人我兩立而生。若大地只有我，而無他人，則仁可廢矣。”于是，能夠在這個世界上挺立的就不只是我一人，還有他者。我與別人共同支撐起這個世界。董仲舒的這種學術立場，無疑有助于消除認識論、道德論領域中主體主義、自我中心主義的偏頗。強調君子推仁必須以他者為方向、為主、為中心，顯然是在把別人當人，人其人，而不是非其人、物其人，這樣既尊重了他者的主體人格，也維護了他者的先天權利，開辟出儒家倫理哲學的人人主義新路徑。并且，更為難得的是，以仁正人，以義正我，仁往而義來的這種理論要求，并不只是針對皇帝一人的，而是面向所有人的，關懷別人，憐憫他者，誰都不應該自顧自戀，自話自說，只強調個人的自我完善。他把這種理論要求上升到一個普遍的德性工夫的高度予以凸出和強調，因而又能夠獲得一種普適的意義和超越的價值，立論有據，闡發有力，走得更遠，信的人便更多。這顯然是董仲舒對儒家道德哲學所做的一個了不起的學術貢獻。

五、個體人格與個人法權之確立

儒家習慣于以道德主體的建構來發掘和確立個體自我的人格，或者說，儒家的個體獨立是在其悠久、繁復的道德敘事歷程中完成的。而“人格”的概念顯然是現代法權觀念建構之第一必需。“法權的完整觀念是理性的理念，它借助于人格、相互性和強制之思想的結合，從而在概念中表象出人格的相互關系。”儒家一向不缺作為道德主體的自我，而始終沒有開辟出作為法權主體的自我。儒家主張道德人格，卻缺少法權人格。人人主義哲學的一個艱巨使命就是要從道德人格資源中挖掘出法權人格。儒家的“己立”所注重的就是，在修為實踐中發現自己的道德本性與良知良能，使蘊藏在自我之內的道德主體覺醒、啟蒙，進而獲得清楚明晰的主體身份確認。“仁是人自己的本心，故曰仁者人也。該惻隱便惻隱，該羞惡便羞惡，這是人當下便可體會到的真正的自己，即道德主體，而仁道的實踐，最切近的表現便是在事親之孝中，而義是仁的客觀化的表現，以尊賢為大。而禮便是親親尊賢的分際的規定，使其有恰當的表現。”德性修為都得在事上磨煉，“自己的本心”的發現，就是主體自由的生成，這個時候的人，才算真正“立”了起來，前此階段都還處于混沌、蒙昧的狀態。而這種主體自由，恰恰又是主要側重于道德人格層面的。所以，《中庸》解“仁者，人也”的一個重要使命就是，借助人心意識而確證個人作為德性主體的自覺或自我意識。儒家道德自由的最高境界就是“盡己之性”，即自己根據自己，自己決定自己，而最大程度地發揮自我本性，彰顯內在本我的人性光輝。“盡己之性，發揮自性也。自性者，仁心也。發揮自性，即發揚心靈化物之功。心靈化物之功成，則自性增長，仁心顯現。”自性展開，自由呈現，德性主體才可以實現自己的價值理想，進而構成“仁者愛人”的深刻意蘊。至于《中庸》之義、禮，孝親、尊賢實踐，以及確立現實的人倫秩序，則都是德性主體展開自我、本心之后所經歷的內容外化、客觀化過程。《中庸》一書雖然抽象、玄奧，雖然側重于心性之學，但其實仍然指向天下治理的外王實踐。

在杜維明的《中庸》詮釋語境里，“仁者，人也”一句似乎只是針對君主一個人而提出的要求。君主的“個人品格修養（cultivation of his personal character）”應該包含著“他的人際關系的改善（the improvement of his human relationships）”。一個人，如果不知道關愛自己最親近的人，就別指望他能夠準確理解和真正實施對人類的普遍之愛。一個人，為了篡奪王位而不顧親情，采取一切手段，甚至弒父、殺兄，那么，登基之后，他還能夠推行仁政嗎？還能夠對天下黎民百姓播撒恩德嗎？“人際關系確乎是修身的有機組成部分，但是一個人維持同他人不斷交往的能力是以其內在德性不斷深化的過程為基礎的。”先天的交往能力必須以后天的道德修持為前提條件，否則，便不可能為自己建筑牢固的基礎。所以，“親親”就“被看做是‘仁’的‘最偉大的運用’，因為它體現了人的內在道德性的直接擴展”，愛自己的親人，尤其孝順自己的雙親，應該是仁道走出本體境界的第一步，至于愛親戚、愛朋友、愛陌生人，則可以逐級延伸，有序推開。

所以，考量君主的個人品格修養究竟如何，我們可以從他與最親近的人的關系獲得最好的了解和認識。儒家的“仁”，被翻譯成 humanity，與人性無異，仁就是一種人之為人的本質規定，因而可以理解為“人之所以為人的充分體現”，仁道充分實現了人之為人的意義、價值也便自然呈現了出來。“仁人”（man of humanity）代表了“最真實最本真的人”（the most genuine and authentic human being），也就是說，仁人，是一種獲得人之為人本性的人。仁是道，是一個抽象的思想存在者，因而是一個大寫的人。但“仁人”卻是活生生的，是一個個承載著仁道正義的具體的人。杜維明已經注意到，君主“親親為大”有其極大的局限性，必須加以限制和克服。一方面，一個連“親親”都做不到的君主，想讓他真正關愛普天之下的人民是相當困難的。他不是不能推己，而是內在的德性修養儲備嚴重不足，沒有“己”可推，硬推出去的則一定是害人害己的禍水。另一方面，如果君主的注意力只集中在他的親屬身上，因為過分強調小圈子的特殊利益，于是，他就變成了“一個心胸狹窄的裙帶主義者”，任人唯親，“武大郎開店”，而不顧國家穩定和社稷安全的根本利益。于是，“‘親親’必須同‘尊賢’相匹配”，只有這樣，“統治者才能在他的管理統治中實行公正無私的領導”。政治詮釋無疑拓展了《中庸》“仁者愛人”的政治哲學空間。

原載：《孔子研究》2025年第5期

作者：余治平，哲學博士，上海交通大學二級教授、特聘教授、博士生導師，董仲舒國際儒學研究院院長，主要研究方向為儒家思想與文化、中國哲學。