高雋 | 天下：中國(guó)傳統(tǒng)政治秩序的空間維度

中國(guó)傳統(tǒng)政治的重要特征，是注重“大一統(tǒng)”。“大一統(tǒng)”一詞的來(lái)源，是五經(jīng)中的《春秋》。《春秋》經(jīng)首書(shū)：“元年，春，王正月。”《公羊傳》以“大一統(tǒng)”解釋“王正月”，這是“大一統(tǒng)”概念最早的出處。“大一統(tǒng)”政治的施行主體是王者，具體內(nèi)容是包括正月在內(nèi)的一系列禮樂(lè)制度，其施行范圍則是“天下”。

因此，何休在《公羊解詁》中強(qiáng)調(diào)，所謂“大一統(tǒng)”，即“王者布政施教于天下”，使天下之中，從公侯到庶民的所有人，從山川到昆蟲(chóng)、草木的所有物，都遵奉王者的政教。《公羊傳·成公十五年》也將“大一統(tǒng)”政治的目標(biāo)表述為“王者欲一乎天下”。可見(jiàn)，“大一統(tǒng)”政治依托天下這個(gè)空間展開(kāi)，天下是理解“大一統(tǒng)”政治的空間維度。

作為有限政治空間的天下

天下最基本的含義，是指天之下的一片土地，是一個(gè)空間概念。在經(jīng)學(xué)的理解中，天下被看作是一個(gè)有限的政治空間。之所以說(shuō)天下是有限的，是因?yàn)樗荒鼙坏韧瑸闊o(wú)遠(yuǎn)弗屆的大地。根據(jù)《爾雅·釋地》的記載，大地自?xún)?nèi)而外依次由九州、四海、四荒、四極所構(gòu)成。而經(jīng)學(xué)對(duì)天下范圍的認(rèn)識(shí)，只包含九州和四海，不包含四荒和四極。另外，之所以說(shuō)天下是一個(gè)政治空間，是因?yàn)樘煜卤豢醋魇峭跽咚鶕碛泻椭卫淼膮^(qū)域。正如《詩(shī)經(jīng)·小雅·北山》所言，“溥天之下，莫非王土”，“天下”即是“王土”。凡是王者所無(wú)法治理、無(wú)法影響的區(qū)域，均不在天下的范圍之內(nèi)。

在構(gòu)成天下的九州和四海之中，九州位處大地的中央，也被稱(chēng)為“中國(guó)”，這里是王者的政治所必須覆蓋的區(qū)域，也是天下的核心區(qū)域所在。九州以外的四海是蠻夷狄戎的居住之地，由于地域偏遠(yuǎn)，王者的政治不能完全覆蓋這些區(qū)域，只能對(duì)其產(chǎn)生一定程度的影響和感化作用。因此，四海被視為天下的邊緣地帶。

從空間構(gòu)成來(lái)看，天下不同部分之間存在著顯著的差異。這種差異首先源自九州和四海在自然環(huán)境上的區(qū)別。九州位居大地的中央，此處氣候適中，既不太炎熱，也不太寒冷，故土地能夠生長(zhǎng)萬(wàn)物。在這種自然環(huán)境下，適宜開(kāi)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，人們可以過(guò)上一種安穩(wěn)的定居生活。與之相對(duì)，四海之地偏遠(yuǎn)荒僻，氣候環(huán)境惡劣，要么過(guò)于寒冷，要么過(guò)于炎熱，均不適宜農(nóng)作物的生長(zhǎng)。在這些地方居住的人們無(wú)法進(jìn)行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，只能按照氣候變化進(jìn)行游牧和遷徙，其生活方式與九州中國(guó)之民相比大相徑庭。

九州和四海在自然環(huán)境上的巨大差異，進(jìn)一步地造成了中國(guó)之民與蠻夷狄戎在風(fēng)俗習(xí)慣上的根本不同。根據(jù)《禮記·王制》的描述，兩者的區(qū)別主要體現(xiàn)在三方面：在穿著和外觀上，中國(guó)之民皆束發(fā)成冠，身穿棉麻絲綢等布料編織而成的衣服，蠻夷狄戎則披頭散發(fā)文身，身穿羽毛或獸皮制成的衣服；在飲食習(xí)慣上，中國(guó)之民將自己種植的糧食煮熟食用，蠻夷狄戎則不吃糧食或不吃熟食；在人倫規(guī)范上，中國(guó)之民講究尊卑等級(jí)和男女之別，蠻夷狄戎則不注重尊卑之異和男女之防。

王者“大一統(tǒng)”政治在天下的展開(kāi)，所需要面對(duì)的是各式各樣的民眾風(fēng)俗，而民眾的風(fēng)俗又是特殊自然環(huán)境所形塑的。由九州的自然環(huán)境所塑造的風(fēng)俗，天然地與王者所要推行的禮義教化更為契合。因此，王者可以比較順暢地使中國(guó)之民“移風(fēng)易俗”，實(shí)現(xiàn)“六合同風(fēng)，九州共貫”的局面。而由四海的自然環(huán)境所塑造的風(fēng)俗，則與王者所要推行的禮義教化差距甚大，王者既然無(wú)力從根本上改變四海的自然環(huán)境，也就無(wú)法通過(guò)政教來(lái)徹底改造夷狄的生活方式，只能以道德感化的方式吸引夷狄自動(dòng)前來(lái)歸附。所以，天下作為一個(gè)有限的政治空間，其空間的有限性源自王者政治可實(shí)施范圍的有限性。

“大一統(tǒng)”政治與天下秩序

王者的“大一統(tǒng)”政治既然依托天下這個(gè)空間展開(kāi)，其最終實(shí)現(xiàn)，也就體現(xiàn)為一套天下秩序。僅就“大一統(tǒng)”的字面意義而言，似乎是在強(qiáng)調(diào)，王者應(yīng)該通過(guò)布政施教，逐步消除天下空間內(nèi)的差異性和多元性，最終構(gòu)建起一套一元化的天下秩序。但實(shí)際上，天下空間的內(nèi)部差異性是自然形成的，無(wú)法通過(guò)人為的政教徹底消除。所以，“大一統(tǒng)”政治所建立的天下秩序并不是一元化的。

“大一統(tǒng)”政治固然要求天下都遵奉一位王者的號(hào)令，但卻并不強(qiáng)求天下都以同樣的方式或同等的程度接受這位王者的統(tǒng)治。舉例來(lái)說(shuō)，王者對(duì)王畿實(shí)行直接管治，所確立起的是一種純粹的君臣關(guān)系；對(duì)于王畿以外的諸夏之地，王者則是通過(guò)分封諸侯來(lái)進(jìn)行間接管治。由于諸侯也有自己的臣屬，同樣具有“君”的身份，所以王者和諸侯之間是一種不純粹的君臣關(guān)系；而對(duì)于四海的蠻夷狄戎，經(jīng)學(xué)的立場(chǎng)則是，王者應(yīng)該將之視為客人而非臣屬，以更疏遠(yuǎn)的賓主關(guān)系而非君臣關(guān)系來(lái)對(duì)待夷狄。

這也就意味著，即便同樣是遵奉一位王者的號(hào)令，在天下之中，不同的人卻可以有完全不同的遵奉方式。例如，諸侯遵奉王者號(hào)令的方式是，每月于宗廟行告朔之禮，每五年前往京師一次朝見(jiàn)天子述職。相比之下，夷狄如果要遵奉王者的號(hào)令，只需一世前來(lái)朝貢一次即可。所以，“大一統(tǒng)”政治所達(dá)成的天下秩序，是何休所說(shuō)的“天下遠(yuǎn)近大小若一”。這個(gè)“一”不是消除所有的差異性和多元性的整齊劃一，而是以保留遠(yuǎn)近大小等自然差異為前提的“若一”，是一種“多元”而“一體”的格局。

在經(jīng)典中，對(duì)這樣一種天下秩序，主要通過(guò)畿服制度來(lái)表示。畿服制度的基本特征是：以王者所在的以王畿為中心，將天下劃分為不同的層次。天下的核心是王畿，王畿是王者的居所，也是天下最文明的地方。以王畿為核心，自?xún)?nèi)而外地推擴(kuò)，越是接近王畿的部分，受到王者的政治影響就越深，也就越文明；越是遠(yuǎn)離王畿的部分，受到王者政教的影響就越少，也就越野蠻。

畿服制度最典型的表述是《尚書(shū)·禹貢》中的“五服”。《禹貢》將天下自?xún)?nèi)而外分地為甸服、侯服、綏服、要服、荒服五個(gè)層次。根據(jù)胡渭《禹貢錐指》的解釋?zhuān)榉赐蹒埽瑢?duì)應(yīng)于九州之中地處天下中央的冀州。侯服和綏服相當(dāng)于九州中除冀州以外的八州之地，此處的文明程度低于王畿但高于四海。至于要服和荒服，則是蠻夷狄戎所居住的四海，受王者的禮義教化影響最少，也最野蠻。

除《禹貢》外，畿服制度的另外兩種記載分別是《禮記·王制》所劃分的甸、采、流“三服”，以及《周禮》所劃分的王畿和侯、甸、男、采、衛(wèi)、蠻、夷、鎮(zhèn)、藩“九服”。前者可視為對(duì)五服劃分的簡(jiǎn)化，后者則可看作是對(duì)五服劃分的細(xì)化。經(jīng)典中的三種畿服制度雖然有簡(jiǎn)繁之別，其內(nèi)在原理卻是一致的：通過(guò)將天下空間劃分為不同的層次，強(qiáng)調(diào)王者的“大一統(tǒng)”政治所構(gòu)建起來(lái)的天下秩序在具備一體性的前提下，同時(shí)也具有差異性和多元性的特征。

總的來(lái)說(shuō)，天下概念為我們從空間維度理解“大一統(tǒng)”政治提供了不可或缺的視角。如果說(shuō)“大一統(tǒng)”本身集中體現(xiàn)了中華文明的“統(tǒng)一性”特征，那么天下空間的有限性就意味著，王者的“大一統(tǒng)”政治并不是一種無(wú)限擴(kuò)張的政治形態(tài)，而是有著清晰的邊界感，正是這一點(diǎn)造就了中國(guó)文明的“和平性”特征；另外，天下秩序的差異性則說(shuō)明，“大一統(tǒng)”政治雖然強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一的重要性，但卻不是偏狹和排他的，而這正是中華文明“包容性”特征的重要體現(xiàn)。

原載：《光明日?qǐng)?bào)》2025年10月18日

作者：高雋，系中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院講師