吳柱 | 《論語》“中道而廢”、《中庸》“半途而廢”辨正發微

摘要：“中道而廢”“半途而廢”的本義是中道而斃、死而后已，這是孔子關于生命價值和仁道理想積極一貫的表述，反映了孔子對“好學”的終極定義和對“仁道”的終極追求。這種解釋能夠在早期儒家典籍中找到有力的文獻佐證和思想支撐，符合孔子和儒家學派的根本精神。《論語》“力不足者中道而廢”章的宗旨在于強調儒家義無反顧的精神和守死善道的信仰，以鞭策弟子志存高遠、不離于道。孔子在《表記》中將“中道而廢”作為“好仁”的標準，在《中庸》中將“半途而廢”冠以“君子”的名義，正是此意。

孔子仁論包括內、外兩個維度，一方面內求于己，一方面外施于人，兼而有之方為仁之全體。孔子對仁德內涵的構建具有理想化的色彩，仁道永無止境。生命尺度相對于仁道的理想而言，必然永遠在中途，這就是“中”和“半”的意義。孔子對仁道又有兩種解釋路徑：一種是向上，極言仁道的高遠，樹立旗幟，以見儒學的精神；一種是向下，極言仁道的平易，勸誘初學，以見儒學的方法。《里仁》篇“未見力不足”是就仁道的淺近平易而言，《雍也》篇“力不足”是就仁道的高遠艱難而言。兩者立意不同，不可以此非彼，也不可貿然比附。

關鍵詞:《論語》《禮記》仁道中道而廢半途而廢

一、引論

《論語·雍也》第十二章言：

冉求曰：“非不說子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而廢。今女畫。”

所謂“子之道”，即孔子倡導的仁義之道。門人弟子才力不同，德性各殊，在好學篤行方面難免參差不齊。孔子曾評價弟子之中唯顏回“其心三月不違仁”，其余諸人則是“日月至焉而已”（《論語·雍也》）。所以既有顏回的安而樂之，號稱“欲罷不能”（《論語·子罕》）；亦有冉求的苦而難之，號稱“力不足也”。孔子與冉求的這番對話，在語意上各有一層轉折。

冉求想表達的是：我雖然誠心悅服此道，但是深感能力不足，無法堅持下去。孔子想表達的則是：能力不足的情形固然有之，但你是故步自封，并非力不足。古今學者的解說，在這一層面上基本能夠達成一致。但這并不代表對本章的解讀已經題無剩義，恰恰相反，在看似淺近平易的語句中，尚有極其深刻的精神內涵，關系到孔子和儒家思想的絕大宗旨，掘發這個宗旨的關捩便是“中道而廢”一語。

“中道而廢”始見于《論語·雍也》，后見于《禮記·表記》，其文云：

《小雅》曰：“高山仰止，景行行止。”子曰：“《詩》之好仁如此。鄉（向）道而行，中道而廢，忘身之老也。不知年數之不足，俛焉日有孳孳，斃而后已。”

學術史上對兩處“中道而廢”的解釋最先始于東漢鄭玄，鄭氏《論語注》云：“力疲倦者，當如牛馬之□（此處闕文）而廢伏。”[1]《禮記注》又云：“廢，喻力極罷頓，不能復行則止也。”[2]所謂“罷頓”即“疲倦”，“廢伏”即“止”，可見鄭玄是訓“廢”為“止”，將“中道而廢”理解為半路疲勞而停止前進。后世多沿襲此說，認為“中道而廢”就是中途停止或放棄。今人譯注《論語》者，如楊伯峻譯為“走到半道會再走不動了”[3]，錢遜譯為“力量不夠是到半路才停下來”[4]，孫欽善譯為“力量不夠的人，會半道停止”[5]，金良年譯為“能力不足的停歇在途中”[6]，也都是基于“中道而止”的理解。

就語言的褒貶色彩而言，相較于“畫地自限”的畏首畏尾，“中道而廢”在多數學者的理解中至多是一種中性的表述。二者的區別在于是主動放棄還是被動放棄，是一開始就放棄還是行至半道才放棄，是心有余而力不足還是力有余而志不足。但無論如何，終歸是有始無終，功虧一簣。所以一旦脫離《論語》的語境，作為成語典故獨立使用的“中道而廢”往往被賦予消極的貶義色彩而廣泛運用于歷代文獻之中。

經典之中，與“中道而廢”相似的表述還有出自《禮記·中庸》的“半途而廢”，其文云：

子曰：“素隱行怪，后世有述焉，吾弗為之矣。君子遵道而行，半途而廢，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遯世不見知而不悔，唯圣者能之。”

“半途而廢”至今仍是漢語常用詞，無煩舉例。鄭玄云：“廢猶罷止也。”孔穎達《正義》云：“‘君子遵道而行，半途而廢’者，言君子之人，初既遵循道德而行，當須行之終竟。今不能終竟，猶如人行于道路，半途而自休廢。廢，猶罷止也。‘吾弗能已矣’，已，猶止也。吾弗能如時人半途而休止，言汲汲行道無休已也。”[7]朱熹曰：“遵道而行，則能擇乎善矣。半途而廢，則力之不足也。此其知雖足以及之，而行有不逮，當強而不強者也。”[8]又曰：“只為他知處不曾親切，故守得不曾安穩，所以半途而廢。”[9]后世多采此義，習慣用“半途而廢”來表示做事情有始無終，中途放棄，帶有明顯的貶義色彩。

學界的主流意見訓“廢”為停止、放棄，已如上述。但若從微妙處言之，又有不同的“止”法。一方面，“廢止”與“畫止”不同。《論語》中孔子以冉求為“畫”，漢儒孔安國訓為“止”[10]，雖然“廢”與“畫”同歸于“止”，在孔子看來卻有區別。朱熹云“力不足者，欲進而不能；畫者，能進而不欲”[11]，此語最能剖白二者的關系，意思是心有余而力不足者為“廢止”，力有余而志不足者為“畫止”。

另一方面，“廢止”本身又存在不同的闡釋路徑。張栻曰：“為仁未有力不足者，故仁以為己任者，死而后已焉。……所謂中道而廢者，如行半途而足廢者也。士之學圣人，不幸而死則已矣，此則可言力不足也。”[12]他首次將《論語》“力不足”與“死”聯系起來，認為死而后已方為真正的“力不足”，這便為“中道而廢”的解讀開辟了一條新路徑。

二、“中道而廢”“半途而廢”正解

清儒劉寶楠、劉恭冕父子受張栻之說的啟發，在所著《論語正義》中說：

《表記》之文，與此章相發。“中道而廢”即是斃，惟斃不得不廢，廢猶言止也。人之力生于氣，而其為學也，則有志以帥氣。志之不立，而諉于氣之不振，是自棄矣。是故君子之為學，日知所亡，月無忘其所能，莫殫也，莫究也，期之終身而已。身之未亡，是力猶未盡，故夫強有力者，將以為學也。舍學而強有力，將何用焉？力之既至，而學亦至，則希圣達天之詣。力之既至，而學猶未至，則是中道而廢，亦不失為賢者之歸。當時若顏子，未達一間，而遽以早死，是亦中道而廢者也。冉求未至罷頓力極，而曰力不足，則是自為畫止，非力不足可知。[13]

劉氏父子援引《表記》之文與《論語》互證，認為“中道而廢”正是指“斃而后已”，即死而后已之意。劉氏又云：“君子之為學……期之終身而已。身之未亡，是力猶未盡”，又謂顏回之死亦屬于“中道而廢”。廢即斃，斃即止，故曰“廢猶言止也”。此處訓“廢”為“止”，表面上與鄭玄之說接近，而實際上是以“止”為生命的終止。君子為學，生死不渝，力雖不足，死而后已，這無疑是個體生命所能達到的極致。這個意義上的“廢止”相比于理解為身體的停止、行動的終止、事業的終止，其語義的褒貶、境界的高低、內涵的深淺已不可同日而語了。

筆者認為劉氏之說深得《論語》本義，但囿于經典注疏的體例，其論證未能充分展開。而劉氏之前無此說，劉氏之后以迄于今，學者皆不采其說，遂使古義復湮。有見于此，本文試圖將《論語·雍也》《禮記·表記》《禮記·中庸》中涉及“中道而廢”“半途而廢”的三篇文獻互勘而詳辨之；再參稽群書，對其義理加以疏通證明；并以此為切口，掘發孔子和儒家思想中關于仁道論說的宗旨和精神內涵。

自劉氏父子明確指出“中道而廢”即“斃而后已”，這個典故便被賦予了全新的意義，而《論語》此章的內涵和旨趣也需要重加審視。“中道而廢”即“死而后已”，則孔子所說的“力不足者，中道而廢”當理解為：志存于道者，生死以之，力不足則死于中途，以身殉道。言下之意，能力的足與不足并非關鍵，關鍵是無論能力如何，都要有躬行不怠的恒心，直至生命的終結。只要生命不止，便無所謂“力不足”，這才是信守吾道者應有的態度；而力之既盡，則中道而死，這也是信守吾道者理想的歸宿。今冉求既然號稱悅服此道，而又以力之足否為顧慮，可見其信道不篤，并沒有一往無前的信念，也就稱不上真正的悅服。

在這種闡釋路徑下，“中道而廢”雖然也是歸于終止，但作為修行仁道的個體生命而言，卻決無放棄之意，在其修道行仁的生命歷程中，也決無止息之時。由此凸顯出一種超越生死的大無畏勇氣，和對仁義之道的終極信仰精神。故“中道而廢”者一以貫之，不離于道，正是“有始有終”，此與主流意見截然相反。顯然，這樣一種“中道而廢”與“畫地自限”的狀態便形成強烈對比，其境界不啻霄壤之別。同理，這樣一種“中道而廢”與學術史、文化史上的一般理解也差異顯著。

劉氏說《表記》“中道而廢”章與《論語》“中道而廢”章互相發明，誠然。《表記》中孔子解《小雅·車舝》之詩，以高山譬如仁德，景行譬如仁道。仰于高山而行于大道，有追慕仁德之意，所以孔子從中拈出“好仁”二字。“鄉道而行，中道而廢，忘身之老”三句語義一貫，講“好仁”者復當如何，是孔子對《詩》義的引申。“鄉道而行”是行之有始，“中道而廢”是行之有終，“忘身之老”是安而樂之的精神狀態。

下面三句又是對此三句的重申，“不知年數之不足”就是指“忘身之老”，“俛焉日有孳孳”就是指“鄉道而行”，“斃而后已”就是指“中道而廢”。而總此六句的三層意思都歸于“好仁”二字，忘身之老是好仁，孜孜向道是好仁，中道而斃也是好仁，語意層次極為分明。故所謂“鄉道而行，中道而廢”意思就是：在仁義之道上孜孜不倦地前行，直至生命終結于仁道之中。《論語》的“力不足者，中道而廢”正是此意。

“中道而廢”是“好仁”的主要表征，決非貶義或中性的表達。自從鄭玄訓“廢”為“力極罷頓，不能復行則止”，后世遂釋“中道而廢”為因疲勞而停止不前，則與上下文的整體語境齟齬不合。好仁者孜孜勉行，忘身之老，身之未亡，學而不已，縱有力盡之時，也無廢棄之理。其終止之日，便是其斃亡之時。正如《中庸》所云：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。”[14]所以“廢”不是一般意義的停止或放棄，而是特指個體生命的終止。

“廢”字本義指房屋倒塌崩壞，《說文》云：“廢，屋頓也。”《玉篇》云：廢，大屋頓也。[15]（唐寫本《玉篇》作“屋傾”）房屋崩塌則用途終止，故引申為終止之義。《爾雅·釋詁下》云：廢，止也。《玉篇》亦云：廢，止也。[16]房屋崩塌則有覆滅之象，故引申為滅亡之義。《爾雅·釋言》云：替，廢也；替，滅也。《玉篇》云：廢，滅也。[17]《大戴禮記·武王踐阼》云“枉者滅廢”，《漢書·武五子列傳》云“著其廢亡之效”，《后漢書·天文志》云“是其廢亡之征”，廢滅、廢亡都是同義連文，可證“廢”有滅亡之義。

因此，訓“廢”為生命的終止或斃亡符合訓詁學原理和詞義發展的一般規律。《鹽鐵論·遵道》云：“小人智淺而謀大，羸弱而任重，故中道而廢，蘇秦、商鞅是也。無先王之法，非圣人之道，而因于己，故亡。”[18]此例“中道而廢”雖用作貶義詞，但“廢”與“亡”前后呼應，也可證“廢”字的古義。諸葛亮《出師表》云：“先帝創業未半而中道崩殂”，似乎也是化用“中道而廢”的典故。

以鄭玄為代表的傳統意見訓“廢”為“止”，指的是某項事業的終止；而劉氏父子訓“廢”為“止”，指的是個體生命的終止。這兩種說法在詞義訓詁上其實非常接近。但正是這種微妙的詞義差別，延伸到義理闡釋中卻構成了極為懸殊的思想境界之別。真乃差之毫厘，失之千里。清儒孫希旦曰：“鄉道而行，仁以為己任也。廢，謂廢竭。中道而廢，若所謂‘既竭吾才’，言其力之廢竭而無余也……俛焉，用力之篤而無他顧之意。此言其欲罷不能，死而后已也。《詩》之于仁如此，此其所以能勝其重而致其遠與！”[19]他將《表記》此章宗旨與《論語·泰伯》“仁以為己任，不亦重乎；死而后已，不亦遠乎”一章聯系起來，以為“中道而廢”就是指仁以為己任者義無反顧，死而后已，可謂真知灼見。

《中庸》“半途而廢”與《論語》《表記》“中道而廢”詞義全同，而《中庸》和《表記》兩章之間具有更為密切的互文關系。孔子曰：“素隱行怪，后世有述焉，吾弗為之矣。君子遵道而行，半途而廢，吾弗能已矣。”此番話是孔子自言為學的志趣所在，前三句與后三句相對成文。孔子不取“素隱行怪”而獨取“道”，“素隱行怪”就是“異端”和“小道”[20]，是為小人之道；與之相對的“道”就是仁義之道，是為君子之道。

《中庸》所言君子的“遵道而行，半途而廢”即《表記》所言好仁者的“鄉道而行，中道而廢”，可以互為注腳。孔子素來崇奉君子之道，學而不厭，躬行不已，不知老之將至，故緊接著說“吾弗能已矣”，此即《表記》所言“忘身之老、日有孳孳、斃而后已”之意。可見《中庸》與《表記》的兩章正宜援以互證。然則“半途而廢”就是“中道而廢”，就是“斃而后已”，就是“死而后已”。這是求仁得仁的終極歸宿，也是君子人格的終極體現。

鄭玄訓“廢”為“罷止”，孔穎達將“廢”理解為“休廢、休止”，則“半途而廢”就是有始無終，輕言放棄。那么《表記》語境中的“好仁者”和《中庸》語境中的“君子”竟與“素隱行怪”者一樣，都成為批判針砭的對象。果如此說，孔子竟然成了反君子之道者！這與我們對孔子思想的基本認知相沖突，也與儒家學說對君子之道的基本態度相違戾。觀《中庸》下文緊接著說“君子依乎中庸”云云，顯然是崇尚君子，與孔《疏》的這番解說更是方鑿圓枘。可見其說不可信從。

孔《疏》也自知難通，故話鋒一轉，又稱孔子反對的是“時人半途而休止”。此將“君子”偷換為“時人”，顯與《中庸》文本不合，可謂一誤再誤了。朱熹也認為半途而廢、中道而廢是指“力有不逮，當強不強，知得不親切，守得不安穩”，對君子所為也是持否定立場，其誤與孔《疏》相同。

儒家思想的重要命題和核心觀念在經典文獻中往往被反復論述，而經典解釋的最佳狀態則莫過于以經證經。古代學者早已深諳此道，故經師訓詁多用此法，無須辭費，相得益彰。以上通過對《論語》《表記》《中庸》三章語義邏輯的辯證分析以及文本對勘，我們有理由認為經典中的三處“中道而廢”“半途而廢”是孔子對其生命價值和仁道理想所作的積極一貫的表述，而學術史和文化史上對這兩個典故的認知理解長期存在偏差，已經習非成是、積重難返了。

孔子所云“中道而廢”“半途而廢”所反映的學道不息、死而后已的精神，在儒家經典文獻中不乏響應和共鳴，最為典型而具體的例證莫過于《荀子·大略》及《韓詩外傳》所載孔子與子貢關于學問止境和人生歸宿的一番對話。二書所記大同小異，今移錄如下：

子貢問于孔子曰：“賜倦于學矣，愿息事君。”孔子曰：“《詩》云：‘溫恭朝夕，執事有恪。’事君難，事君焉可息哉？”“然則賜愿息事親。”孔子曰：“《詩》云：‘孝子不匱，永錫爾類。’事親難，事親焉可息哉？”“然則賜愿息于妻子。”孔子曰：“《詩》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’妻子難，妻子焉可息哉？”“然則賜愿息于朋友。”孔子曰：“《詩》云：‘朋友攸攝，攝以威儀。’朋友難，朋友焉可息哉？”“然則賜愿息耕。”孔子曰：“《詩》云：‘晝爾于茅，宵爾索，亟其乘屋，其始播百谷。’耕難，耕焉可息哉？”“然則賜無息者乎？”孔子曰：“望其壙，皋如也，嵮如也，鬲如也，此則知所息矣。”子貢曰：“大哉死乎！君子息焉，小人休焉。”（《荀子·大略》）

孔子燕居，子貢攝齊而前曰：“弟子事夫子有年矣，才竭而智罷，倦于學問，不能復進，請一休焉。”孔子曰：“賜也欲焉休乎？”曰：“賜欲休于事君。”孔子曰：“《詩》云：‘夙夜匪懈，以事一人。’為之若此其不易也，若之何其休也？”曰：“賜欲休于事父母。”孔子曰：“《詩》云：‘孝子不匱，永錫爾類。’為之若此其不易也，如之何其休也？”曰：“賜欲休于事兄弟。”孔子曰：“《詩》云：‘妻子好合，如鼓琴瑟。兄弟既翕，和樂且耽。’為之若此其不易也，如之何其休也？”曰：“賜欲休于耕田。”孔子曰：“《詩》云：‘晝爾于茅，宵爾索，亟其乘屋，其始播百谷。’為之若此其不易也，若之何其休也？”子貢曰：“君子亦有休乎？”孔子曰：“闔棺兮，乃止播兮，不知其時之易遷兮。此之謂君子所休也。故學而不已，闔棺乃止。”（《韓詩外傳》）

《孔子家語·困誓》和《列子·天瑞》亦記此事，文字整體上更接近《荀子》。這四則文獻呈現同源特征，它們在事理邏輯和思想內容上與《論語》此章頗為類似。甚至可以說，要將《荀子》《外傳》《家語》中孔子和子貢的對話當作《論語》中孔子和冉求對話的“擴展版”來讀。

子貢說自己“倦于學矣，困于道矣，才竭智罷，不能復進”，豈不就是冉求所言“非不說子之道，力不足也？”子貢說想停止學問而借它事休息，孔子駁之，認為君子生無所息，豈不就是孔子駁冉求的“力不足”而批評他自畫而止？最終子貢拋出一問：難道為學沒有止境，君子沒有休息之時嗎？孔子云“望其壙……則知所息矣”，又云“闔棺兮，乃止播兮”，壙就是墓穴，蓋棺就是死葬，這豈不就是《表記》的“中道而廢，斃而后已”？不就是《中庸》的“半途而廢，吾弗能已”？不就是《論語》的“力不足者，中道而廢”？

子貢感嘆云“大哉死乎！君子息焉”，孔子也總結說“學而不已，闔棺乃止”，這兩句話正是“中道而廢”“半途而廢”的確切含義，也是《論語》此章的根本宗旨。因此，“中道而廢”“半途而廢”體現的是孔子對于“好學”的終極定義和對于“仁道”的終極追求，彰顯的是義無反顧、生死以之、以身殉道的崇高信仰和君子人格。

除此之外，孔子和原始儒家還有許多關于“守道不渝，至死方休”的言論，都是從生命存亡的角度來詮釋“好學”“好仁”“好道”的精神內涵，故而可與“中道而廢”“半途而廢”相應證。試舉數例以明之：

例1.子曰：“篤信好學，守死善道。”（《論語·泰伯》）

例2.曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”（《論語·泰伯》）

例3.是故君子思仁義，晝則忘食，夜則忘寐，日旦就業，夕而自省，以歿[21]其身，亦可謂守業矣。（《大戴禮記·曾子制言中》）

例4.夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。……盡其道而死者，正命也。（《孟子·盡心上》）[22]

例5.學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入，學至乎沒而后止也。故學數有終，若其義則不可須臾舍也。……生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。（《荀子·勸學》）[23]

以上言論分別出自孔子、曾子、孟子、荀子，而其思想則一以貫之。孔子云“篤信好學，守死善道”，信的是此道，學的是此道，守的也是此道。而曰“守死”，則是強調貫穿生命之始終，須臾不可離。故邢昺曰：“‘守死善道’者，守節至死，不離善道也。”[24]朱熹曰：“不篤信則不能好學，不守死則不能以善其道。”[25]劉寶楠曰：“好學所以求道……君子日有孳孳，斃而后已，凡以求道之無歉于身、無愧于心而已。”[26]皆是此意。《論語·里仁》載孔子曰：“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”意思也是無論何時何地、常境變境、順境逆境，君子必篤守仁道，而無頃刻之違失。可以與《泰伯》一章相發明。

曾子云“仁以為己任……死而后已”，又云“君子思仁義……以歿其身”，孟子云“夭壽不貳……盡其道而死”，荀子云“學至乎沒而后止……其義不可須臾舍”，又云“生乎由是，死乎由是”，都是在接著孔子講“守業”和“守道”的精神。而《論語》之中，冉求有畏難之心，患力之不足，顯然沒有“守道”之志。在孔子看來，沒有“守死善道”之志則談不上“篤信好學”之心。孔門弟子中，冉求性情偏于懦弱退縮，仲由性情偏于剛強好勝。孔子因材施教，故有“求也退，故進之；由也兼人，故退之”之說。如今冉求畏道之難，自畫而止，所以孔子揭出“中道而廢”四字，是教育冉求真正的信道好學者應該具有的志向和心態，仍是以儒家真精神來勉勵其奮進。

總之，“中道而廢”“半途而廢”的本義是中道而斃、死而后已。這是孔子對于“好學”的終極定義和對于“仁道”的終極追求，體現了儒家對仁義之道的崇高信仰，以及“篤信好學，守死善道”的君子人格。這種理解能夠在早期儒家典籍中找到有力的文獻佐證和思想支撐，符合孔子和儒家學派的根本精神。

三、永遠在中途：道的理想與理想的道

如上所論，君子好學篤行，信守仁義之道，至死不渝者，則可謂之“中道而廢”“半途而廢”，這樣才能解釋孔子為何將“中道而廢”作為“好仁”的標準而與“斃而后已”對應，才能解釋孔子為何將“半途而廢”冠以“君子”的名義而曰“吾弗能已”。因此，《論語》此章的重心和宗旨是通過“中道而廢”來揭示“守死善道”的精神，從而鞭策弟子篤信好學，不離于道。前人往往著眼于“力不足”和“今女畫”，從而強調冉求的不肖和孔子的明辨，則此章的內涵淺淺淡淡，實屬解讀的“失焦”。

本文開篇曾說，《論語》此章關系到孔子和儒家思想的絕大宗旨，掘發這個宗旨的關捩便是“中道而廢”一語，而開啟這個關捩的鎖鑰則在于一個“廢”字。“廢”字固然關鍵，“中道”“半途”二詞也深可玩味。

讀者不免疑問，如果“中道而廢”“半途而廢”就是中道而斃、半途而亡，為何一定是在“中”或“半”？而不能是終點之前的任何階段，比如功虧一簣、未達一間呢？那是因為，這個道途不是“高山仰止，景行行止”的具象道途，也沒有“行百里者半九十”的確切里程；它是通往仁德的抽象之道，而仁道是不存在終點的。遵道而行者，固有一死，其有限的生命始終處于無限的道中。所以，“廢”是指生命尺度的終結，而“中”和“半”是以仁道的尺度為參照，道的延續不會因個體生命的終止而結束。一言以蔽之：仁道無止境，永遠在中途。

“道”是一個學派對其價值體系和思想路徑的總結。君子學以致其道，而儒家之道的最高境界是“圣”與“仁”。在孔子的觀念中，圣人的標準是內圣外王，是完美無間的“至德”。既要求“外王”，則須有“治國平天下”之功，足以博施濟眾，澤被后世，故唯堯、舜、禹、湯、文、武、周公等數人可以當之。可見圣德不僅靠修為，還要靠天命，這并非人力之所能及。所以，圣人雖然高高在上，卻不是孔子追求的道德目標，退而求其次，遂奉“仁”為修養功夫的終極歸宿和道德君子的理想人格。但“仁”作為實際上的最高道德范疇，同樣被賦予了極為廣博深厚的內涵和極為嚴苛的評價標準，從而流于一種理想主義的人格，具有不可企及的“烏托邦”色彩。或許唯有如此，才能彰顯儒道的神圣和莊嚴。

關于“仁德”的內涵和標準，《論語》之中有許多討論。但多數情況下的師徒問答，都是針對具體人物的因材施教，或是針對具體語境的有為而言，往往就其淺近而具體之事，表其一端而不及其余，這都不能算是“仁”的確切定義。筆者認為孔子所論的“仁德”包括內、外兩個維度，其核心內涵是立己立人，達己達人，修己安人。一方面內求于己，一方面外施于人，缺一不可。孔子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”（《論語·雍也》）這種推己及人之道，有內道和外道兩個面向，正是儒家修行仁德的心法。

《中庸》云：“性之德也，合外、內之道也。”外、內之道即成己、成物之道，與仁道的內涵近似。《論語·憲問》篇云：“子路問君子，子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！’”這番對話最能體現儒家追求的三個道德層次。“修己以敬”是內道，是君子；“修己以安人”是合內外之道，是仁人；至于“修己以安百姓”則是“至道”，是圣人。正如《大學》所云，君子以修身為本，層層推擴出去，身修而后家齊，家齊而后國治，至于國治而后天下平，則是圣人之域了。

既然仁道有內外之分，而以修身為本，那么具備何種內在的德行才符合“仁”的標準呢？《論語·陽貨》篇云：“子張問仁于孔子，孔子曰：‘能行五者于天下，為仁矣。’請問之，曰：‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。’”此例較有代表性。孔子認為仁者應當具有“恭、寬、信、敏、惠”五種德行，這五德可以視為“仁”的內道標準。

但集此五德于一身者尚不足以謂之“仁”，還要將此五德“行于天下”，如此兼備外內之道，方為仁人。《禮記·儒行》記孔子答魯哀公云：“溫良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；寬裕者，仁之作也；孫接者，仁之能也；禮節者，仁之貌也；言談者，仁之文也；歌樂者，仁之和也；分散者，仁之施也。儒皆兼此而有之，猶且不敢言仁也。”這里又涉及溫良、敬慎、寬裕、遜接、禮節、言談、歌樂、分散等八種德行，并說兼而有之者尚且不敢言仁，可見“仁道”對于修身的要求已是極為不易。至于在立己、達己、修己的基礎上立人、達人、安人，也就是將修身之德“行于天下”者，則更為難得。

在孔子以前，私學未興的時代，恐怕只有身兼道德君子和身份君子的人是最理想的人選。換言之，既要有德，又要有位，才能推己及人，有化民成俗之功。孔門弟子多起于寒微，或出自底層貴族，唯有學而優則仕，爭取躋身君子之列，才能充分踐行其仁道的理想。如果沒有從政治民的機遇和平臺，則由己及人、由內而外之道，終究推行不廣，為道甚小。正如孟子所言：“窮則獨善其身，達則兼善天下。”（《孟子·盡心上》）獨善其身只是仁之一隅，唯有將此身之仁德風化天下，才是仁之全體。

由此可見，仁德的標準實難企及。孔子很少以“仁”稱道世人。孔子曰：“我未見好仁者、惡不仁者。”（《論語·里仁》）又曰：“無欲而好仁者，無畏而惡不仁者，天下一人而已矣。”鄭玄云：“一人而已，喻少也”[27]，即此意。孔子從來不敢以仁者自居，也從不以仁德評價門下弟子。故孔子曰：“若圣與仁，則吾豈敢。”（《論語·述而》）又曰：“君子道者三，我無能焉。仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”（《論語·憲問》）

孟武伯曾問孔子，仲由、冉求、公西赤三位弟子算不算仁？孔子曰：“由也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也。求也，千室之邑，百室之家，可使為之宰也，不知其仁也……赤也，束帶立于朝，可使與賓客言也，不知其仁也。”（《論語·公冶長》）即使是孔子最為鐘愛的顏回，孔子也只是稱“其心三月不違仁”，三月不違仁足以見其好學，尚不足以謂之“仁人”。

那么孔子稱道的仁人有哪些呢？《論語·述而》篇記子貢問孔子：“伯夷、叔齊何人也？”孔子曰：“古之賢人也。”子貢曰：“怨乎？”孔子曰：“求仁而得仁，又何怨？”《論語·微子》篇云：“微子去之，箕子為之奴，比干諫而死。孔子曰：‘殷有三仁焉。’”又《論語·憲問》篇記子路、子貢問管仲是否為仁，孔子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”又曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也。”

由上述六人名單可以窺見孔子的“仁人”觀。商周之際的伯夷、叔齊雖有隱士之名，但二人既有貴族身份，又是道德楷模，而且他們拒食周粟的事跡和守節不移的精神產生了極大的社會影響，可謂將其修身之德行于天下了。所以，孔子稱其為“求仁得仁”。商末的微子、箕子、比干三人，其性質與伯夷、叔齊類似，都是有德、有位的君子，守志不渝，甚至殺身成仁，以身殉道，所以孔子稱其為殷之“三仁”。孔子言必稱三代，德必稱堯舜，對于禮壞樂崩的東周之世罕有許可，唯獨推崇齊桓公和管仲。管仲相桓公而尊王攘夷，霸天下而不以兵車，挽狂瀾于既倒，華夏蒼生皆賴其庇、受其賜，大功大德著于天下，可以不問小德之虧，所以孔子稱“如其仁”。

這六位“仁人”還有一個共同之處，即他們都是已不在世的古人。李零說得平易明白：“常人做不到，活人做不到，偉大的人，都生活在古代，孔子這么想。在《論語》一書中，圣人和仁人都是死人，沒一個是活著的。”[28]孔子的這種觀念，固然可以從復古思想的角度來解釋，但他其實對此有過交代：“吾之于人也，誰毀誰譽？如有所譽者，其有所試矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”（《論語·衛靈公》）試，驗也。既然說“斯民”是三代之民，則孔子所譽之人也是指古人。那么“其有所試”便不是指孔子去驗證生活中的某人某事，而是指某人某事經受了歷史的檢驗，所以真實不虛。如此我們更能理解為何孔子所舉的仁人都是古人，而從不對當世之人許以“仁”的稱號。因為在孔子看來，對“仁人”的評價必須蓋棺論定，且接受時間和事實的檢驗，那么當世的活人就絕無希望成“仁”了。

總之，儒家之道以“成仁”為終極目標，而孔子對“仁德”內涵的構建又具有理想化的色彩，遵道而行者終其一生都將處在無限接近“仁”的歷程中，死而后已。生命的尺度相對于仁道的理想而言，必然永遠在中途。但正是在這無盡的征途中，守死善道的君子們才實現了生命的意義和人格的升華，從而詮釋了儒家的核心價值和終極信仰。這就是孔子既言“中道而廢”，又言“半途而廢”的根本原因。

四、“力不足”與“未見力不足”：仁道的難易之辨

如上所論，“仁”是孔子構建的理想人格，“仁道”是儒家終身奉行的精神信仰，“仁人”是后世追加的道德冠冕。君子遵道而行，死而后已，所能做的就是在自己的生命尺度上不斷向“仁”靠近，沒有人可以在生前“得仁”。人皆有一死，所以守道君子皆有“中道而廢”之時，也皆有“力不足”之時。道無止境，學無止境，未必人人都有守死善道的境界和覺悟，所以冉求和子貢深感學道之艱辛而稱“力不足”“倦于學”，亦屬人之常情。因此，孔子的本意并不在于否定“力不足”，而是強調篤信好學之人在力不足時應有的精神和意志。

但是學術史上卻有一脈說法，認為仁道易行，仁德易至，根本不存在力不足的情況。宋儒錢時曰：“知所以說，則知所以用力；知所以用力，則自強不息，日進無疆矣。安有力不足者？”[29]明儒郝敬曰：“大道易簡，初無苦難，夫子嘗言‘未見力不足’，善學者欲之斯至。道體清虛活潑，悅道者行乎無轍之途，萬境皆通。茍冉有真心契合，如顏子為仁由己，無所不悅，自然欲罷不能，何力不足之有？……圣學自無苦難，人情即是天理。”[30]今人金良年也說：“孔子認為要致力于仁德，就不存在能力不足的問題，所以毫不客氣地批評了他。”[31]以此而言，冉求的說法便是欺人，孔子的用意則在于揭謊。

這種說法的直接依據來自《論語》中的另一處“力不足”。《里仁》篇記孔子曰：“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。”孔安國云：“言人無能一日用其力修仁者耳。我未見欲為仁而力不足者。”邢昺云：“我未見力不足者，言德如毛，行仁甚易，我欲仁，斯仁至矣，何須用力？故曰我未見欲為仁而力不足者也。”[32]朱熹亦云：“有人果能一旦奮然用力于仁，則我又未見其力有不足者。蓋為仁在己，欲之則是，而志之所至，氣必至焉。故仁雖難能，而至之亦易也。”[33]可見首倡此說者實為漢儒孔安國。學者見《論語》中重出“力不足”的表述，遂據《里仁》篇孔子說的“未見力不足者”來解釋《雍也》篇的“力不足”，于是斷言孔子的觀念中不存在“力不足”的情況。

筆者認為，《里仁》和《雍也》兩章都涉及“力不足”的問題，固然可以援以互證，而《里仁》篇是以論“仁”為背景，《雍也》篇是以論“道”為背景，益可證明孔子和冉求所說的“道”便是指“仁道”。但這兩章的旨趣并不相同，漢宋諸儒對孔子“未見力不足”的解釋失之偏頗。《里仁》此章原文是：

子曰：“我未見好仁者、惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。”

這段話討論仁道的兩個矛盾對立面，頗有辨證的色彩。孔子一方面極言為仁之難，說他從未見過真正篤好仁道者；一方面又極言為仁之易，說他從未見過為仁一日而力不足者。須注意，孔子所謂“未見力不足”是特指“一日用力于仁”的情形，是就仁道的最淺近處言之，從而與上文“好仁”“惡不仁”的高級境界對應，并非泛言仁道之淺易。漢宋諸儒不顧語境，執此“未見力不足”而去解說《雍也》篇的“力不足”，故有斷章取義之失。清儒戴望曰：“仁為道遠，極其量，堯舜猶病；如其分，眾皆可為，故未見力不足者。”[34]這才是《里仁》此章本義。

由此也引出了儒家思想的一個重要命題，即仁道的難易遠近之辨。質言之，孔子對于“仁道”有兩種解釋的路徑：一種是向上，極言仁道的高遠，樹立旗幟，以見儒學的精神；一種是向下，極言仁道的平易，勸誘初學，以見儒學的方法。我們通觀《論語》中孔子與弟子們關于仁道內涵的大量議論，人人異言，事事異說，似乎凌雜散亂，略無統紀。其實只要從“難易、遠近、大小”的角度來看，自然層次分明，如網在綱。

在孔子的價值觀念中，仁道是畢生踐行的理想，仁人是萬世尊崇的偶像，仁德的內涵和境界深厚博大，生死以之，猶不可得，足見其難能可貴。問題是，若非超凡脫俗之人，難有守死善道之志。從成己成人、弘道立教的角度而言，仁德之高邈，仁道之艱難，不免令學者望而生畏，棄而不從。所以孔子論仁，最講究層次，不會動輒以仁之全體施教，使人瞠目結舌，無從入手。他有時講仁的發端，有時講仁的一隅，有時講仁的某種具體表現，而且因人而異，因事立說，使之切實可行。如此循循善誘，引入佳境，使人漸生向道之心，培養篤信好學之志。

關于仁道的高遠艱難，上文已經反復論證，其實孔子還有更為直接的表述。《禮記·表記》載孔子曰：“仁之為器重，其為道遠。舉者莫能勝也，行者莫能致也。取數多者，仁也。夫勉于仁者，不亦難乎！’”又曰：“仁之難成久矣。”孔子直言仁的器重道遠，舉者莫能勝，行者莫能致，與曾子所言“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎”如出一轍，當是曾子對師說的模仿和引申，其意都在強調仁道之難，以至于無法用生命的尺度來衡量。

又如孔子曰：“如有王者，必世而后仁。”（《論語·子路》）孔安國注：“三十年曰世。如有受命王者，必三十年仁政乃成。”[35]意思是即使有明王治國，也要三十年才能看到仁政的成效。這是講仁的外道之難，即立人安人、移風易俗之難。若如宋明儒所說，“仁道易簡，初無苦難”“德如毛，行仁甚易”“欲之則是，至之亦易”，便無法解釋孔子的上述言論了。

至于孔子與門下弟子論仁，則視才量力而善導之，所以多為一端之論或淺近之言，使弟子們可以循序漸進，各盡其能。最著名的是樊遲問仁，子曰：“愛人。”（《論語·顏淵》）孔子認為仁之全體包括自愛和愛人兩端，而以自愛為本。今以“愛人”作答，是舉其一偏。但愛人之道也甚為廣大，又有層次之分，其發端則是孝悌。故有子曰：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與？”（《論語·學而》）可見愛人之道始于愛親，然后逐步推擴出去，以至于愛百姓萬民。故孟子曰：“親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。”（《孟子·盡心下》）由愛親敬長的小仁逐漸推擴到愛天下萬民的大仁，其踐行的路徑就是孔子所說的“能近取譬，可謂仁之方也已”（《論語·雍也》）。

又如顏淵問仁，子曰：“克己復禮為仁。”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”（《論語·顏淵》）這是以禮論仁。又如樊遲問仁，子曰：“居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也。”（《論語·子路》）這是以恭、敬、忠論仁。又如樊遲問仁，子曰：“仁者先難而后獲。”（《論語·雍也》）仲弓問仁，子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”（《論語·顏淵》）司馬牛問仁，子曰：“仁者其言也讱。”（《論語·顏淵》）子貢問為仁，子曰：“居其邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。”（《論語·衛靈公》）這都是偏舉仁道之一端或具體可行之事，務必使人感覺為仁有著手之處，有進階之路，然后可期于培養任重致遠之志。

以此而言，生活中一言一行，都有為仁之道；小德小善，都是為仁之端。只要有為仁之始，且不去管他是否有終，便算是踏入了仁的境域，這就是仁道淺近的原理。所以孔子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）又曰：“一日克己復禮，天下歸仁焉。”（《論語·顏淵》）又曰：“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。”（《中庸》）都是從這個面向立論，其用意都在于勸學。

孟子同意“人皆可以為堯舜”《孟子·告子下》的說法，也是出于引誘初學、勸人向善，進而弘道立教的苦心。所以孟子曰：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孫丑上》）孟子一方面強調仁義之端，人人生而有之，這是講道之淺近；一方面又說要將仁義之端擴而充之，小到事父母，大到保四海，這是講道之高遠。

總之，儒家以向上和向下兩個維度來解釋仁道，使仁的內涵呈現可大可小、可遠可近、可難可易的矛盾特征，而實際上又是渾然一體的。《里仁》篇的“未見力不足”是就仁道的淺近平易一端而言，《雍也》篇的“力不足”是就仁道的高遠艱難一端而言。文意貌同而實異，不可以此非彼，以彼非此，也不可斷章取義，貿然比附。所以，宋明諸儒以仁道淺易之理來解說《雍也》篇仁道高遠之旨，實違孔子本意。

五、結論

本文通過對《論語·雍也》《禮記·表記》“中道而廢”章以及《禮記·中庸》“半途而廢”章語義邏輯的辯證分析以及文本對勘，認為“中道而廢”“半途而廢”的本義是中道而斃、死而后已，是孔子對其生命價值和仁道理想的積極一貫的表述。以此為契機，又進一步討論了孔子仁道思想的三個問題：一是守死善道的終極信仰問題；二是仁德的理想性和仁道的無限性問題，三是仁道的解釋路徑和仁學的難易遠近問題。約而言之，我們可以得出如下結論。

“中道而廢”“半途而廢”之“廢”是指生命的終止或斃亡。《論語》“力不足者，中道而廢”當理解為：志存于道者，生死以之，直至氣衰力竭，死于道中，始終不渝。《禮記·表記》的“中道而廢”和《中庸》的“半途而廢”也是此義，這樣才能解釋孔子為何將“中道而廢”作為“好仁”的標準而與“斃而后已”對應，才能解釋孔子為何將“半途而廢”冠以“君子”的名義而曰“吾弗能已”。君子篤信好學，至死不渝者，始可謂之“中道而廢”。

這種解釋能夠在早期儒家典籍中找到有力的文獻佐證和思想支撐，符合孔子和儒家學派的根本精神。對于踐行仁道的個體生命而言，“中道而廢”不是有始無終，恰恰是有始有終；不是消極而遺憾地退場，恰恰是求仁得仁的終極歸宿，也是君子人格的終極體現。因此，《論語》此章的重心和宗旨是通過“力不足者，中道而廢”一句來體現儒家義無反顧的精神和守死善道的信仰，從而鞭策弟子勉力奮進，志存高遠，不離于道。這也是孔子對于“好學”的終極定義和對于“仁道”的終極追求。縱觀學術史，唯有清儒劉寶楠、劉恭冕父子獨得正解，而傳統的主流意見以及文化史上對這兩個成語典故的理解和運用都是錯誤的。

孔子所論的“仁德”包括內外兩個維度，“仁道”也包括內外兩個面向，其核心內涵是立己立人、達己達人、修己安人。一方面內求于己，一方面外施于人，缺一不可，而推己及人正是儒家修道行仁的心法。“中道而廢”“半途而廢”的“道途”是通往仁德的抽象之道，而仁道是不存在終點的。儒家之道以“成仁”為終極目標，而孔子對“仁德”內涵的構建具有理想化的色彩。

遵道而行者，終其一生都將處在無限接近“仁”的歷程中，死而后已。生命的尺度相對于仁道的理想而言，必然永遠在中途。所以，“中”和“半”是以仁道為參照，道的延續不會因個體生命的終止而結束。但正是在這無盡的征途中，守死善道的君子們才實現了生命的意義和人格的升華，從而詮釋了儒家的核心價值和終極信仰。這就是孔子先言“中道而廢”又言“半途而廢”的根本原因。

孔子對于“仁道”有兩種解釋路徑：一種是向上，極言仁道的高遠，樹立旗幟，以見儒學的精神；一種是向下，極言仁道的平易，勸誘初學，以見儒學的方法。儒家以此兩個維度來解釋仁道，使仁的內涵呈現可大可小、可遠可近、可難可易的矛盾統一特征。《里仁》篇的“未見力不足”是就仁道的淺近平易一端而言，《雍也》篇的“力不足”是就仁道的高遠艱難一端而言。

兩者立意不同，不可以此非彼，也不可貿然比附。君子遵道而行，固有一死，所以終有“力不足”之時。道無止境，學無止境，未必人人都有守死善道之志，所以冉求和子貢表示“力不足”“倦于學”亦屬人之常情。因此，孔子的本義并不在于否定“力不足”，而是強調篤信好學之人在力不足時應具有的精神和意志。宋明諸儒以仁道淺易之理來解說《雍也》篇仁道高遠之旨，并非孔子本意。

參考文獻：（滑動可瀏覽完整版）

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[16]（梁）顧野王撰，（唐）孫強增字，（宋）陳彭年重修：《大廣益會玉篇》卷二二，《宋版玉篇二種》，第422頁。

[17]（梁）顧野王撰，（唐）孫強增字，（宋）陳彭年重修：《大廣益會玉篇》卷二二，《宋版玉篇二種》，第422頁。

[18]王利器校注：《鹽鐵論校注》，北京：中華書局，1992年，第293頁。

[19]（清）孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年，第1304頁。

[20]《論語·為政》：“子曰：‘攻乎異端，斯害也已。’”《論語·子張》：“子夏曰：‘雖小道，必有可觀者焉。致遠恐泥，是以君子不為也。’”孔子所謂“素隱行怪”者蓋即此義。

[21]“歿”，一作“役”。

[22]（漢）趙岐注，（宋）孫奭疏：《孟子注疏》卷一三上，《十三經注疏》，第6014-6015頁。

[23]（清）王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第13、23頁。

[24]（魏）何晏注，（宋）邢昺疏：《論語注疏》卷八，《十三經注疏》，第5402頁。

[25]（宋）朱熹：《四書章句集注》，第106頁。

[26]（清）劉寶楠撰，高流水點校：《論語正義》，第303頁。

[27]《禮記正義》卷五四，《十三經注疏》，第3557頁。

[28]李零：《去圣乃得真孔子：論語縱橫讀》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014年，第166頁。

[29]（宋）錢時：《融堂四書管見》卷三，《文淵閣四庫全書》本。

[30]（明）郝敬：《論語詳解》卷六，明刻《九部經解》本。

[31]金良年：《論語譯注》，第59頁。

[32]《論語注疏》卷四，《十三經注疏》，第5366-5367頁。

[33]（宋）朱熹：《四書章句集注》，第70頁。

[34]（清）戴望：《戴氏注論語》卷四，清同治刻本。

[35]《論語注疏》卷一三，《十三經注疏》，第5447頁。

作者：吳柱，歷史文獻學博士，山東大學文學院教授，山東大學中國經學研究中心高級研究員，主要研究方向為經學、文獻學。

原載：《孔子研究》2025年第4期