樂愛國︱《尚書》民本思想的創新詮釋及其分歧—— 以朱熹與蔡沈論“民心”為例

《尚書》言“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威”，“天視自我民視，天聽自我民聽”。由此，朱熹提出“民心之所向，即天心之所存”；蔡沈亦言“民心所存，即天理之所在”，二者一脈相承，是對《尚書》民本思想的重要發展。然而，朱、蔡師徒在由“民心”而演繹出來的民之所欲的問題上存在某些差異：朱熹講“民之所欲，皆為致之”，要求統治者去除自己的私欲，滿足民之所欲；蔡沈則強調“民生有耳目口鼻愛惡之欲，無主則爭且亂”，將民眾的感官、情感之欲與爭亂聯系起來，不僅造成既肯定民心又打壓民眾的感官、情感之欲的理論上的不一致，而且很可能弱化其所謂“民心所存，即天理之所在”的重要觀點。

《尚書》；民本思想；朱熹；蔡沈；民心；天理

胡適曾經說過：理學的運動，在歷史上有兩個方面，第一是好的方面：“學者提倡理性，以為人人可以體會天理，理附著于人性之中”“試看這八百年的政治史，便知道這八百年里的知識階級對政府的奮斗，無一次不是掮著‘理’字的大旗來和政府的威權作戰”“在這一方面，我們不能不頌贊理學運動的光榮”；第二是壞的方面：理學家“一面說存天理，一面又說去人欲”“定下許多不近人情的禮教，用理來殺人，吃人”“漸漸造成了一個不人道、不近人情、沒有生氣的中國”。 1 然而，現代對于朱子學大都停留于哲學的或道德的研究，而對于朱熹政治思想特別是其民本思想的研究較為薄弱，實際上是對胡適所說的理學運動的“好的方面”研究不夠，且對“壞的方面”多有誤解。本文擬對朱熹、蔡沈《尚書》學的民本思想尤其是《書集傳》所言“民心所存，即天理之所在”展開深入分析討論，闡述其思想淵源及概念形成，揭示其深刻內涵與重要價值，同時又進一步深入分析朱、蔡師徒在對待民之所欲的問題上存在的分歧，以期為當今“以人民為中心”理念提供重要的思想資源。

一 從漢唐儒家對《尚書》民本思想的解讀說起

討論儒家的民本思想，至少應當追溯到《尚書》，并且需要深入了解漢唐儒家的解讀。《尚書·五子之歌》說：“民惟邦本，本固邦寧。予視天下，愚夫愚婦，一能勝予。”漢代孔安國注曰：“人君當固民以安國”“能畏敬小民，所以得眾心。”唐代孔穎達進一步疏曰：“民惟邦國之本，本固則邦寧。言在上不可使人怨也。我視天下之民，愚夫愚婦，一能過勝我，安得不敬畏之也？” 2 這里不僅明確提出了民為國之本，強調民眾為國之主體，而且認為只有敬畏民眾，才能贏得民心，實現國家的安寧。顯然，漢唐儒家推崇《尚書》“民惟邦本”，更多的是要求統治者敬畏民眾，以保障國家的長治久安。

《尚書·皐陶謨》說：“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威。”孔安國傳曰：“言天因民而降之福，民所歸者天命之。天視聽人君之行，用民為聰明。”“天明可畏，亦用民成其威。民所叛者天討之，是天明可畏之效。” 3 《尚書·泰誓上》還說：“天矜于民，民之所欲，天必從之。”孔安國傳曰：“言天除惡樹善與民同。” 4 《尚書·泰誓中》也說：“天視自我民視，天聽自我民聽。”孔安國傳曰：“言天因民以視聽，民所惡者天誅之。” 5 這些論述既講天意來自民意，又強調“民之所欲，天必從之”，實際上是要統治者傾聽民聲，順應民意。孔穎達則特別強調“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威”之要義在于“皇天無心，以百姓之心為心”，即“民之所欲，天必從之”，并且與“天視自我民視，天聽自我民聽”一樣，都是為了要“戒天子使順民心，受天之福”。 6 可見，在對《尚書》的解讀中，漢唐儒家已將其中的民本思想表達為“順民心”的理念。也就是說，在漢唐儒家看來，《尚書》講民為國之本，不僅要求統治者敬畏民眾，而且更要其順應民心。

《尚書》對“民心”多有討論。《尚書·蔡仲之命》說：“皇天無親，惟德是輔；民心無常，惟惠之懷。”孔安國注曰：“天之于人，無有親疏，惟有德者則輔佑之；民之于上，無有常主，惟愛己者則歸之。” 7 認為民心變化無常，只追隨能給予恩惠的君王。《尚書·君牙》載周穆王對君牙說：“爾身克正，罔敢弗正；民心罔中，惟爾之中。”孔安國注曰：“言汝身能正，則下無敢不正。民心無中，從汝取中。必當正身示民以中正。”孔穎達疏曰：“凡欲率下，當先正身，汝身能正，則下無敢不正。民心無能中正，惟取汝之中正，汝當正身心以率之。” 8 認為民心不中不正，需要君王做出表率進行教化。

《尚書》不僅講“民心無常”“民心罔中”，而且《尚書·大禹謨》還提出“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”，即“虞廷十六字”。孔穎達明確將“人心惟危”的“人心”解讀為“民心”，說：“民心惟甚危險，道心惟甚幽微；危則難安，微則難明。……人心惟萬慮之主，道心為眾道之本。立君所以安人，人心危則難安；安民必須明道，道心微則難明。將欲明道，必須精心；將欲安民，必須一意。故以戒精心一意，又當信執其中，然后可得明道以安民耳。” 9 這里強調“民心惟甚危險”，進而要求君王要“信執其中”，以道心安民心。

在漢唐儒家對《尚書》的解讀中，“民心”不僅變化無常、不中不正，而且危險，因此需要進行道德教化。《尚書·大禹謨》說：“好生之德洽于民心，茲用不犯于有司。”孔穎達疏曰：“帝之好生之德，下治于民心，民服帝德如此，故用是不犯于有司。” 10 這里將“洽于民心”解讀為“治于民心”，充分彰顯漢唐儒家對教化民心的重視，從而說明早期儒家講民本，其中包含了對于民眾的道德教化。

尤其是，《尚書·仲虺之誥》還說：“惟天生民有欲，無主乃亂；惟天生聰明，時乂。”孔安國注曰：“民無君主則恣情欲，必致禍亂。……天生聰明，是治民亂。” 11 《尚書·仲虺之誥》又說：“王懋昭大德，建中于民，以義制事，以禮制心，垂裕后昆。”孔安國注曰：“欲王自勉，明大德，立大中之道于民，率義奉禮，垂優足之道示后世。” 12 顯然，漢唐儒家非常贊同《尚書》所言“民心無常”“民心罔中”以及“天生民有欲，無主乃亂”，強調教化民心，治理民眾。

應當說，《尚書》的民本思想主要包括兩個方面：其一，主張“民惟邦本”，認為天意來自民意，強調“民之所欲，天必從之”，要求傾聽民聲，順應民意；其二，提出“民心無常”“民心罔中”，強調“天生民有欲，無主乃亂”，要求教化民心，治理民眾。但事實上，在儒家民本思想的發展過程中，這兩個方面往往各有側重，甚至有所偏向。從漢唐儒家對《尚書》民本思想的解讀中可以看出，漢唐儒家雖然推崇《尚書》所言“民惟邦本”，要求敬畏民眾，講得民心、順民心，但更為強調“民心無常”“民心罔中”以及“天生民有欲，無主乃亂”，甚至還把“人心惟危”解讀為“民心惟甚危險”，將“洽于民心”解讀為“治于民心”，表明漢唐儒家更為注重對于民眾的教化和治理。也就是說，漢唐儒家講得民心、順民心，實際上是要教化民心、治理民心，尤其是包括對民眾各種欲望的管束。

二 “民心所存，即天理之所在”的概念形成

朱熹講“理”，講天地萬物之理，又講“心具眾理”，并由此而講天理人欲。早在宋淳熙元年（1174年），朱熹在《問張敬夫》中就說：“心具眾理，變化感通，生生不窮，故謂之易。……寂然之中，眾理必具而無朕可名。” 13 其又說：“蓋心一也，自其天理備具、隨處發見而言，則謂之道心；自其有所營為謀慮而言，則謂之人心。夫營為謀慮，非皆不善也，便謂之私欲者，蓋只一豪發不從天理上自然發出，便是私欲。” 14 此后，《孟子集注》既說“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也” 15 ，又說：“蓋鐘鼓、苑囿、游觀之樂，與夫好勇、好貨、好色之心，皆天理之所有，而人情之所不能無者。然天理人欲，同行異情。循理而公于天下者，圣賢之所以盡其性也；縱欲而私于一己者，眾人之所以滅其天也。” 16 可見，朱熹所言“人心”，既具眾理，又有私欲，而且他更為強調“心具眾理”，由天理而講人欲，而私欲與天理相互對立。

后來，朱熹又在《詩序辨說》中說：“所謂天之所以為天者，理而已矣；理之所在，眾人之心而已矣；眾人之心，是非向背，若出于一，而無一毫私意雜于其間，則是理之自然，而天之所以為天者不外是矣。……《書》所謂‘天視自我民視，天聽自我民聽’，所謂‘天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威’，皆謂此爾。” 17 這里所謂“眾人之心”，較多的是就民心而言；“理之所在，眾人之心而已”，實際上表達了天理在于民心、民心具有天理之意；“眾人之心，是非向背，若出于一，而無一毫私意雜于其間，則是理之自然”，講的是民心雖具有私欲，但若是“無一毫私意雜于其間”，則是天理。顯然，在朱熹看來，民心雖既具有天理又有私欲，但與天理有更為密切的相關性，并且指向天理。也就是說，朱熹講“人心”，較多講其中的私欲；而講民心，則肯定其中的天理內涵。所以，在朱熹的語境中，人心與民心雖然都既有天理又有私欲，但二者不可完全等同。

朱熹《大學章句》解“《大學》之道，在明明德”，說：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。” 18 他既講人心具眾理，又講人心有私欲。但是，朱熹解《大學》“治國平天下”所言“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母”，說：“能絜矩而以民心為己心，則是愛民如子，而民愛之如父母矣。” 19 這里講“以民心為己心”，顯然主要是就民心與天理的關聯性而言，凸顯天理在于民心的思想內涵。

朱熹《中庸章句序》解《尚書·大禹謨》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”，認為人心“生于形氣之私”，道心“原于性命之正”，而且人人都具有人心、道心，所謂“雖上智不能無人心”“雖下愚不能無道心”。朱熹還說：“二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣。精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事于斯，無少間斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安、微者著，而動靜云為自無過不及之差矣。” 20 后來，朱熹還說：“然此又非有兩心也，只是義理、人欲之辨爾。” 21 在朱熹看來，人心既具有天理又有人欲，所以有人心、道心之別。應當說，朱熹既講“雖上智不能無人心”，又講“雖下愚不能無道心”，后來又講“道心是義理上發出來底，人心是人身上發出來底。雖圣人不能無人心，如饑食渴飲之類；雖小人不能無道心，如惻隱之心是” 22 ，可見朱熹所言“人心”，即眾人之心，包括民心在內，同樣既有天理又有人欲。

慶元四年（1198年），朱熹開始作《書集傳》。《尚書·大禹謨》說：“儆戒無虞，罔失法度，罔游于逸，罔淫于樂。任賢勿貳，去邪勿疑。疑謀勿成，百志惟熙。罔違道以干百姓之譽，罔咈百姓以從己之欲。無怠無荒，四夷來王。”對此，朱熹注曰：“蓋人君能守法度，不縱逸樂，則心正身修，義理昭著，而于人之賢否，孰為可任，孰為可去，事之是非，孰為可疑，孰為不可疑，皆有以審其幾微，絕其蔽惑。故方寸之間光輝明白，而于天下之事，孰為道義之正而不可違，孰為民心之公而不可咈，皆有以處之，不失其理，而毫發私意不入于其間。” 23 朱熹特別強調君王要“能守法度，不縱逸樂”，要“罔違道以干百姓之譽，罔咈百姓以從己之欲”，從而能夠“不失其理，而毫發私意不入于其間”，顯然是為了要克服君王之欲，而順應道義之正、民心之公。

如前所述，《尚書》講“民心無常”“民心罔中”，而且孔穎達解《尚書·大禹謨》“虞廷十六字”，將“人心惟危”的“人心”解讀為“民心”，強調“民心惟甚危險”，又將“好生之德洽于民心”的“洽于民心”解讀為“治于民心”。與此不同，朱熹解“虞廷十六字”，說：“人心易動而難反，故危而不安；義理難明而易昧，故微而不顯。惟能省察于二者公私之間以致其精，而不使其有毫厘之雜；持守于道心微妙之本以致其一，而不使其有頃刻之離，則其日用之間思慮動作自無過不及之差，而信能執其中矣。……后之人君其可不深畏而敬守之哉！” 24 顯然，在朱熹看來，“虞廷十六字”更多的是針對君王而言，講的是君心之危，而不同于孔穎達講民心之危。

朱熹解《尚書》，對蘇軾《書傳》多有引述；其中解《尚書·召誥》，引蘇軾曰：“民猶水也，水能載舟，亦能覆舟，物無險于民者矣。” 25 并且推崇蘇軾所言“以民心為天命”（朱熹寫成“以人心為天命” 26 ）。據《孔子家語·五儀解》載，孔子曰：“夫君者，舟也。庶人者，水也。水所以載舟，亦所以覆舟。君以此思危，則危可知矣。” 27 要求君王居安思危。對此，后世儒家多有引述。 28 蘇軾引述孔子所言，同時又講“以民心為天命”，甚至還說：“天子無所恃，恃民心而已。” 29 所以，他講“物無險于民者”，更多的是要求君王敬畏百姓。與朱熹同時的林之奇推崇蘇軾講“物無險于民者”，并且說：“惟民之從違無常而有險之道，則王者顧之而不忘，畏之而不忽，所不當后而用之也。” 30 他認為蘇軾之言是要君王敬畏百姓、順應民心。

需要指出的是，朱熹不僅推崇蘇軾所言“以民心為天命”，而且還明確提出“民心之所向，即天心之所存”。張載注《尚書》所言“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威”，“天視自我民視，天聽自我民聽”，說：“天視聽以民，明威以民，故《詩》《書》所謂帝天之命，主于民心而已焉。” 31 據《朱子語類》載，問：“橫渠言：‘帝天之命，主于民心。’”曰：“皆此理也。民心之所向，即天心之所存也。” 32 可見，朱熹提出“民心之所向，即天心之所存”，或是其對于《尚書》所言的腳注。 33

朱熹講“民心之所向，即天心之所存”，而所謂“天心”，即“天地之心”。朱熹對“天地之心”多有討論。據《朱子語類》載，問：“天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否？”曰：“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個理，理外別有個心。” 34 在朱熹看來，“天地之心”即天地之主宰，亦即“天地之理”。可見，朱熹所言“民心之所向，即天心之所存”，實際上就是后來蔡沈《書集傳》所言“民心所存，即天理之所在”。

慶元五年（1199年），朱熹將尚未完成的《書集傳》囑托門人蔡沈續作，于嘉定二年（1209年）成稿。蔡沈續撰《書集傳》對“民心”也多有討論，尤其是注《尚書·皐陶謨》“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威”，說：“天之聰明，非有視聽也，因民之視聽以為聰明。天之明畏，非有好惡也，因民之好惡以為明畏。……言天人一理，通達無間，民心所存，即天理之所在，而吾心之敬，是又合天民而一之者也。” 35 這里講“民心所存，即天理之所在”，既是對朱熹《詩序辨說》所謂“理之所在，眾人之心而已矣；眾人之心，是非向背，若出于一，而無一毫私意雜于其間，則是理之自然”的總結，也是對朱熹解《尚書》而言“民心之所向，即天心之所存”的繼承。

蔡沈《書集傳》不僅繼朱熹言“民心之所向，即天心之所存”之后提出“民心所存，即天理之所在”，而且與朱熹一樣引述蘇軾所言“以民心為天命也” 36 ，并強調“民心又天命之本” 37 ，還說：“天命，即天理也。” 38 他把民心與天理緊密地結合在一起。蔡沈還說：“天命之所不與，即民心之所秉為。民心之所秉為，即天威之所明畏者也。” 39 因此，與朱熹《大學章句》講“以民心為己心”一樣，蔡沈講“人君以萬民為心”，說：“天地以萬物為心，人君以萬民為心，故君人者，要當以民之怨詈為已責，不當以民之怨詈為已怒。以為已責，則民安而君亦安；以為已怒，則民危而君亦危矣。” 40 應當說，蔡沈講“人君以萬民為心”，實際上就是要順應民心，以實現天下安寧。

從以上論述可以看出，朱熹通過講“心具眾理”以及對“眾人之心”與天理關系的討論，不僅表達了天理在于民心、民心具有天理并且指向天理之意，而且推崇蘇軾所言“以民心為天命”，提出“民心之所向，即天心之所存”；在此基礎上，蔡沈《書集傳》解“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威”，“天視自我民視，天聽自我民聽”，進一步提出“民心所存，即天理之所在”，是對朱熹《尚書》學的繼承與發展。就這個意義上而言，蔡沈《書集傳》所言“民心所存，即天理之所在”，實際上源自朱熹《尚書》學，為朱、蔡師徒一脈相承的共同觀點。

三 “民之所欲，皆為致之”

如前所述，《尚書·泰誓上》講“天矜于民，民之所欲，天必從之”，要求統治者順應民意。但是，《尚書·仲虺之誥》又說“惟天生民有欲，無主乃亂；惟天生聰明，時乂”，孔安國注曰“民無君主則恣情欲，必致禍亂”，認為民眾放縱情欲必致禍亂。依據東漢許慎《說文解字》說：“欲，貪欲也。” 41 馬融解《論語·憲問》“克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣”，也說：“欲，貪欲也。” 42 所謂“天生民有欲，無主乃亂”中的“欲”應當指“貪欲”，意即民眾之有貪欲，須有統治者治理，否則就會導致禍亂；同時又要做到“民之所欲，天必從之”，順應民意。后來的《孟子》講“得民心”，說：“得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也。”對此，東漢趙岐注曰：“欲得民心，聚其所欲而與之，爾，近也。勿施行其所惡，使民近，則民心可得矣。”宋孫奭疏曰：“所以得其心有道，在民所欲而與之聚之，民之所惡而勿施于民，則近得其民心矣。” 43 可見，《孟子》講“得民心”，實際上是要“聚其所欲而與之”，在于“民所欲而與之聚之”，滿足民之所欲，與《尚書·泰誓上》所謂“天矜于民，民之所欲，天必從之”是一致的。

宋儒較為強調《尚書》所言“民之所欲，天必從之”以及《孟子》講“所欲與之聚之”，而對《尚書》所言“天生民有欲，無主乃亂”則較為謹慎。北宋司馬光在《資治通鑒》中說：“夫民生有欲，無主則亂。是故圣人制禮以治之。自天子、諸侯至于卿、大夫、士、庶人，尊卑有分，大小有倫，若綱條之相維，臂指之相使，是以民服事其上，而下無覬覦。” 44 然而，他后來又說：“夫為政在順民心，民之所欲者行之，所惡者去之，則何患號令不行，民心不附，國家不安，名譽不榮哉？” 45 顯然，司馬光肯定《尚書》所謂“惟天生民有欲，無主乃亂”，但更強調要順應民心，就是要滿足民之所欲。蘇軾重視民心，不僅提出“以民心為天命”，而且強調“民心所欲，天必從之” 46 ，并且說：“順民所欲，從而予之，天下歸心，遂以無事。” 47

南宋林之奇《尚書全解》解“惟天生民有欲，無主乃亂；惟天生聰明，時乂”，說：“蓋所以為之君者，惟生民之爭而無以主之則亂故也。夫惟立君以主民之欲，而民不至于亂，故非天生聰明之主，其耳目之聞見足以周知四方之情偽，則不足以乂其亂也。茍非其聰明足以聞其所不聞，見其所不見，則民之好惡哀樂之情抑郁于下而無由上達，亦終于亂而已。” 48 也就是說，民之有欲，并不至于亂，但如果得不到正確的治理，民眾的情緒得不到疏解，就可能致亂，因此，聰明之主應當“周知四方之情偽”，廣泛了解民情，避免陷入混亂。同時，林之奇還對王氏所云“民之有欲，至于失性命之情以爭之，故攘奪誕謾，無所不至，為之主者，非聰明足以勝之則亂而已” 49 提出批評，說：“此說大害義理。夫所貴乎圣人者，惟欲知天下好惡之情而已，茍欲勝之，則秦始皇、魏武帝之聰明而已，豈足以已其亂邪？” 50 在林之奇看來，對于民之好惡之情，統治者應當廣泛了解，而不是試圖“勝之”，予以壓制。

張栻推崇《孟子》所言“得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也”，說：“孟子既言得天下之道由乎得民，而又言得民之道在于得民心，又言得民心之道在于所欲與之聚，所惡勿施，可謂深切詳盡矣。夫民有欲惡，天下之情一也。善為治者，審其欲惡而已矣；于其所欲則與之集聚，于其所惡則不施焉，則其心無不得矣。” 51 這里講“得民心之道在于所欲與之聚”，強調要了解民之欲惡，滿足民之所欲，繼承了《孟子》的思想。

朱熹對人欲多有討論。據《朱子語類》“董銖丙辰（1196年）以后所聞”，朱熹說：“孔子所謂‘克己復禮’，《中庸》所謂‘致中和’，‘尊德性’，‘道問學’，《大學》所謂‘明明德’，《書》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’，圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲。” 52 而同樣據董銖所聞，朱熹又說：“人欲也未便是不好。” 53 他還說：“欲是情發出來底。心如水，性猶水之靜，情則水之流，欲則水之波瀾，但波瀾有好底，有不好底。欲之好底，如‘我欲仁’之類；不好底則一向奔馳出去，若波濤翻浪；大段不好底欲則滅卻天理，如水之壅決，無所不害。” 54 另據朱熹門人黃士毅《朱子語類》載，朱熹說：“欲有好底，有不好底。如‘我欲仁’之心，欲卻是好底。” 55 顯然，在朱熹看來，人欲既有不好的，也有好的，而所謂“滅人欲”是要去除“不好底欲”，即去除私欲。

朱熹注《孟子》“王何必曰利？亦有仁義而已矣”，要求“人君躬行仁義而無求利之心”，并且多講天理人欲，說：“此章言仁義根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利而自無不利；殉人欲，則求利未得而害己隨之……程子曰：‘君子未嘗不欲利，但專以利為心則有害。惟仁義則不求利而未嘗不利也。當是之時，天下之人惟利是求，而不復知有仁義。故孟子言仁義而不言利，所以拔本塞源而救其弊，此圣賢之心也。’” 56 顯然，針對梁惠王講“利”，朱熹要求“循天理”，反對“殉人欲”，實際上是要反對只講利而不講義的惟利是求。然而，朱熹注《孟子》“得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也”，則說：“民之所欲，皆為致之，如聚斂然。民之所惡，則勿施于民。晁錯所謂‘人情莫不欲壽，三王生之而不傷；人情莫不欲富，三王厚之而不困；人情莫不欲安，三王扶之而不危；人情莫不欲逸，三王節其力而不盡’，此類之謂也。” 57 在這里，朱熹不僅明確講“民之所欲，皆為致之”，要求滿足民之所欲，而且認為“民之所欲”主要指民眾的“欲壽”“欲富”“欲安”“欲逸”之類。此外，朱熹還說：“利者，人情之所欲。” 58 “財者人之所同欲。” 59 “祿固人之所欲。” 60 “富壽康寧，人之所欲。” 61 “酒食，人之所欲。” 62 這里所謂“人之所欲”，實際上也就是民之所欲，都并非“不好底欲”。可見，朱熹言“民之所欲，皆為致之”，實際上就是要統治者滿足民眾對于物質生活的欲求。

朱熹《孟子集注》既要求“循天理”，反對“殉人欲”，又講“民之所欲，皆為致之”，而且還引林氏曰：“富其君者，奪民之財耳，而夫子猶惡之。況為土地之故而殺人，使其肝腦涂地，則是率土地而食人之肉。其罪之大，雖至于死，猶不足以容之也。” 63 反對君王奪民之財以滿足自己的私欲，旨在于保障民眾的切身利益。

與《孟子集注》一樣，朱熹《大學章句》既強調“明明德”在于“存理去欲”，又解“民之所好好之，民之所惡惡之”，提出“以民心為己心”，同樣是要求統治者去除自己的私欲，以滿足民之所欲。可見，朱熹講“存天理，滅人欲”，從道德修養的角度看，是要“明明德”；而從國家治理的角度看，是為了實現“治國平天下”，滿足民之所欲；也就是說，統治者只有通過“存天理，滅人欲”，去除自己的私欲，才能滿足民之所欲。正如朱熹在《庚子應詔封事》中所說：“天下國家之大務莫大于恤民，而恤民之實在省賦，省賦之實在治軍。若夫治軍省賦以為恤民之本，則又在夫人君正其心術以立紀綱而已矣。” 64 在朱熹看來，國家之大務在于體恤民之疾苦，保障百姓的利益，因此，君王只有“正其心術以立紀綱”，才能體恤民之疾苦，才能滿足民之所欲。

同樣，朱熹解《尚書·大禹謨》“虞廷十六字”，要求君王“持守于道心微妙之本以致其一”，也是為了要滿足民之所欲。《尚書·大禹謨》講“虞廷十六字”之后，接著講“慎乃有位，敬修其可愿。四海困窮，天祿永終”。對此，朱熹說：“為人君者當自警戒，以謹守其所居之位，修其所愿欲之事，欲其有以常保其位，永為下民之所愛戴，而不至于危亡也。若不恤其民，使其至于困窮，則天命去之，一絕而不復續矣，豈人君之所愿欲也哉。” 65 也就是說，君王只有“持守于道心微妙之本以致其一”，去除其個人私欲，才能“恤其民”，滿足民之所欲，而“永為下民之所愛戴”。

需要指出的是，朱熹并沒有對《尚書·仲虺之誥》“惟天生民有欲，無主乃亂；惟天生聰明，時乂”給出直接解釋，但可以通過他對于如何止盜的論述，看出他對民眾之有貪欲的看法。據《論語·顏淵》載，季康子患盜，問于孔子。孔子對曰：“茍子之不欲，雖賞之不竊。”對此，朱熹與呂祖謙所編《近思錄》收錄了程頤的說法：“民有欲心，見利則動，茍不知教，而迫于饑寒，雖刑殺日施，其能勝億兆利欲之心乎？圣人則知所以止之之道，不尚威刑而修政教，使之有農桑之業，知廉恥之道，雖賞之不竊矣。”后來，朱熹《論語集注》又認為，如果統治者不貪欲，“則雖賞民使之為盜，民亦知恥而不竊”。顯然，朱熹并沒有明確把民眾有貪欲與社會的禍亂聯系起來，而是強調“使之有農桑之業”，滿足民眾的生活需求，同時對民眾進行道德教化，并且要求統治者不能有貪欲，給民眾作出表率。

與朱熹不同，蔡沈《書集傳》解《尚書·仲虺之誥》“惟天生民有欲，無主乃亂；惟天生聰明，時乂”，說：“民生有耳目口鼻愛惡之欲，無主則爭且亂矣。天生聰明，所以為之主而治其爭亂者也。” 66 又解《尚書·湯誥》“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性”，說：“人之稟命，而得仁義禮智信之理，與心俱生，所謂性也。……夫天生民有欲，以情言也；上帝降衷于下民，以性言也。仲虺即情以言人之欲，成湯原性以明人之善，圣賢之論，互相發明。” 67 在蔡沈看來，“民生有耳目口鼻愛惡之欲”是“以情言”，而不同于人性之善，而且“無主則爭且亂”。這樣的解讀將民眾的感官、情感之欲與人性之善分割開來，而與爭亂聯系起來，實際上是把民眾的感官、情感之欲看作“不好底欲”。

應當說，蔡沈的解讀將民眾的感官、情感之欲與爭亂聯系起來，不僅與他提出“民心所存，即天理之所在”，對民心有較多的肯定，并非完全一致，造成了既肯定民心又打壓民眾的感官、情感之欲的理論上的不自洽，實際上弱化了其所謂“民心所存，即天理之所在”的重要觀點，而且與朱熹既講“民心之所向，即天心之所存”，又講“民之所欲，皆為致之”，要求統治者去除自己的私欲，滿足民之所欲，不相吻合。

四 結論

《尚書》言“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威”，“天視自我民視，天聽自我民聽”；繼后，漢儒酈食其說：“知天之天者，王事可成；不知天之天者，王事不可成。王者以民人為天，而民人以食為天。” 68 最早提出“以民為天”；韓嬰則引管仲言：“所謂天，非蒼莽之天也。王者以百姓為天。百姓與之則安，輔之則強，非之則危，倍之則亡。” 69 強調“以百姓為天”。直至蘇軾提出“以民心為天命”，林之奇提出“民心即天心”，朱熹提出“民心之所向，即天心之所存”以及蔡沈亦言“民心所存，即天理之所在”。由此可以看出，朱、蔡師徒對于“民心”的重視以及一脈相承的觀點，無疑是對《尚書》民本思想的重要發展。

然而，朱、蔡師徒在由“民心”而演繹出來的民之所欲的問題上有著不同的觀點：朱熹既提出“民心之所向，即天心之所存”，又講“民之所欲，皆為致之”，要求統治者去除自己的私欲，滿足民之所欲；而蔡沈雖然提出“民心所存，即天理之所在”，但是又講“民生有耳目口鼻愛惡之欲，無主則爭且亂”，認為民眾的感官、情感之欲會導致爭亂，很容易被理解為是要去除民眾的“耳目口鼻愛惡之欲”。這樣的理論分歧，隨著后來《尚書》學對“惟天生民有欲，無主乃亂”的重視 70 以及蔡沈《書集傳》的影響越來越大，很可能造成對于對朱熹“民心之所向，即天心之所存”以及蔡沈“民心所存，即天理之所在”的忽視，并且很可能由于誤讀朱熹既講“存天理，滅人欲”又強調“民之所欲，皆為致之”的內在邏輯，而逐漸形成一個如胡適所說的“用理來殺人，吃人”“不人道、不近人情、沒有生氣的中國”。

但事實上，朱熹講“民之所欲，皆為致之”，也為后世不少學者所接受。王夫之晚年所撰《四書訓義》解朱熹“民之所欲，皆為致之”，說：“民之有心，欲惡而已矣。得之之道，欲與聚之，惡勿施而已矣。民之所欲，不過此生養安全之計；聚之者，即在推吾欲以公之而使各得。民之所惡，不過此凍餓離散之苦；勿施者，即在公吾惡而不以相加。” 71 在王夫之看來，“民之所欲，不過此生養安全之計”，都是合理之欲，所以要予以滿足。這一思想正是對朱熹“民之所欲，皆為致之”的繼承和發揮。晚清朱子學者朱次琦的傳人簡朝亮對“民之所欲”有更多的肯定，說：“《太誓》曰：‘民之所欲，天必從之。’夫民，人也。‘民之所欲’者，本乎天性之正也。……‘天必從之’者，天以民為心也。……故民心之所欲者，皆天心之所欲焉，則無不從之也。夫天人理欲之說，誣民者迂之矣！” 72 他認為朱熹講“存天理，滅人欲”并非就“民之所欲”而言。

不可否認，朱、蔡所提出的“民心所存，即天理之所在”以及朱熹所言“民之所欲，皆為致之”，不僅是理解其《尚書》學中的“民心”概念之關鍵，是對《尚書》民本思想的重要發展，而且也是今天重新理解儒家民本思想所不可忽視的思想資源。更為重要的是，當今社會，強調“以人民為中心”，把“人民對于美好生活的向往”看作奮斗目標，或許可以從朱、蔡所言中找到思想上的契合和啟發。同時也不可不看到，朱、蔡對于民眾之有欲，存在著觀點分歧和差異，尤其要將朱熹所言“民之所欲，皆為致之”與蔡沈所言“民生有耳目口鼻愛惡之欲，無主則爭且亂”作出明確的區分，以免造成誤解。

腳注

1. 胡適：《戴東原的哲學》，合肥：安徽教育出版社，1999年，第39—40頁。

2. 《尚書正義》，《十三經注疏》第1冊，阮元校刻，孔安國傳，孔穎達疏，北京：中華書局，2009年，第330頁。

3. 《尚書正義》，《十三經注疏》第1冊，阮元校刻，孔安國傳，孔穎達疏，第293頁。

4. 《尚書正義》，《十三經注疏》第1冊，阮元校刻，孔安國傳，孔穎達疏，第384頁。

5. 《尚書正義》，《十三經注疏》第1冊，阮元校刻，孔安國傳，孔穎達疏，第385頁。

6. 《尚書正義》，《十三經注疏》第1冊，阮元校刻，孔安國傳，孔穎達疏，第293頁。

7. 《尚書正義》，《十三經注疏》第1冊，阮元校刻，孔安國傳，孔穎達疏，第484頁。

8. 《尚書正義》，《十三經注疏》第1冊，阮元校刻，孔安國傳，孔穎達疏，第523頁。

9. 《尚書正義》，《十三經注疏》第1冊，阮元校刻，孔安國傳，孔穎達疏，第286頁。

10. 《尚書正義》，《十三經注疏》第1冊，阮元校刻，孔安國傳，孔穎達疏，第285頁。

11. 《尚書正義》，《十三經注疏》第1冊，阮元校刻，孔安國傳，孔穎達疏，第340頁。

12. 《尚書正義》，《十三經注疏》第1冊，阮元校刻，孔安國傳，孔穎達疏，第342頁。

13. 朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷32，朱杰人等主編：《朱子全書》第21冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第1395頁。

14. 朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷32，朱杰人等主編：《朱子全書》第21冊，第1396頁。

15. 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第356頁。

16. 朱熹：《四書章句集注》，第220頁。

17. 朱熹：《詩集傳·詩序辨說》，朱杰人等主編：《朱子全書》第1冊，第391頁。

18. 朱熹：《四書章句集注》，第3頁。

19. 朱熹：《四書章句集注》，第10—11頁。

20. 朱熹：《四書章句集注》，第14頁。

21. 黎靖德編：《朱子語類》第4冊，北京：中華書局，1986年，第1488頁。

22. 黎靖德編：《朱子語類》第5冊，第2011頁。

23. 朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷65，《尚書》，朱杰人等主編：《朱子全書》第23冊，第3176頁。

24. 朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷65，《尚書》，朱杰人等主編：《朱子全書》第23冊，第3180頁。

25. 朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷65，《尚書》，朱杰人等主編：《朱子全書》第23冊，第3186頁。

26. 朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷65，《尚書》，朱杰人等主編：《朱子全書》第23冊，第3188頁。蘇軾《書傳》說：“君臣一心以勤恤民，庶幾王受命歷年如夏、殷，且以民心為天命也。”參見蘇軾：《書傳》卷13，《儒藏精華編》第13冊，北京：北京大學出版社，2014年，第276頁。

27. 王肅注：《孔子家語·五儀解》，《儒藏（精華篇）》第180冊，北京：北京大學出版社，2014年，第37頁。

28. 《荀子·哀公篇》載孔子曰：“丘聞之：君者舟也，庶人者水也。水則載舟，水則覆舟；君以此思危，則危將焉而不至矣！”參見王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，2013年，第642頁。

29. 蘇軾：《書傳》卷8，《儒藏精華編》第13冊，第199頁。

30. 林之奇：《尚書全解》卷30，《召誥》，北京：人民出版社，2019年，第516頁。林之奇還提出“民心即天心”。參見林之奇：《尚書全解》卷40，第687頁。

31. 張載：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第14頁。

32. 黎靖德編：《朱子語類》第7冊，第2535頁。

33. 另據《朱子語類》載，朱熹說：“天豈曾有耳目以視聽！只是自我民之視聽，便是天之視聽。如帝命文王，豈天諄諄然命之！只是文王要恁地，便是理合恁地，便是帝命之也。”參見黎靖德編：《朱子語類》第2冊，第315頁。

34. 黎靖德編：《朱子語類》第1冊，第4頁。

35. 蔡沈：《書集傳》卷1，《儒藏精華編》第13冊，第380頁。

36. 蔡沈：《書集傳》卷5，《儒藏精華編》第13冊，第501頁。

37. 蔡沈：《書集傳》卷5，《儒藏精華編》第13冊，第520頁。

38. 蔡沈：《書集傳》卷5，《儒藏精華編》第13冊，第511頁。

39. 蔡沈：《書集傳》卷5，《儒藏精華編》第13冊，第508頁。

40. 蔡沈：《書集傳》卷5，《儒藏精華編》第13冊，第515頁。

41. 段玉裁：《說文解字注》，北京：中華書局，2013年，第415頁。

42. 《論語注疏》，《十三經注疏》第5冊，阮元校刻，何晏集解，邢昺疏，第5453頁。

43. 《孟子注疏》，《十三經注疏》第5冊，阮元校刻，趙岐注，孫奭疏，第5918頁。

44. 司馬光：《資治通鑒》第15冊，北京：中華書局，2011年，第7182—7183頁。

45. 李之亮箋注：《司馬溫公集編年箋注》第4冊，成都：巴蜀書社，2009年，第198頁。

46. 蘇軾：《蘇軾文集》卷26，曾棗莊、舒大剛主編：《三蘇全書》第12冊，北京：語文出版社，2001年，第66頁。

47. 蘇軾：《蘇軾文集》卷19，曾棗莊、舒大剛主編：《三蘇全書》第11冊，第448頁。

48. 林之奇：《尚書全解》卷14，第225頁。

49. 王安石：《尚書新義》卷4，王水照主編：《王安石全集》第2冊，上海：復旦大學出版社，2016年，第109頁。

50. 林之奇：《尚書全解》卷14，第226頁。

51. 張栻：《南軒先生孟子說》，《張栻集》第2冊，北京：中華書局，2015年，第449—450頁。

52. 黎靖德編：《朱子語類》第1冊，第207頁。

53. 據《朱子語類》“董銖丙辰以后所聞”，問：“‘人心惟危’，程子曰：‘人心，人欲也。’恐未便是人欲。”曰：“人欲也未便是不好。謂之危者，危險，欲墮未墮之間，若無道心以御之，則一向入于邪惡，又不止于危也。”參見黎靖德編：《朱子語類》第5冊，第2010頁。

54. 黎靖德編：《朱子語類》第1冊，第93—94頁。

55. 黃士毅編：《朱子語類》第1冊，徐時儀、楊艷匯校，上海：上海古籍出版社，2023年，第88頁。

56. 朱熹：《四書章句集注》，第202頁。

57. 朱熹：《四書章句集注》，第286頁。據《漢書·晁錯傳》載，晁錯曰：“臣聞三王臣主俱賢，故合謀相輔，計安天下，莫不本于人情。人情莫不欲壽，三王生而不傷也；人情莫不欲富，三王厚而不困也；人情莫不欲安，三王扶而不危也；人情莫不欲逸，三王節其力而不盡也。其為法令也，合于人情而后行之；其動眾使民也，本于人事然后為之。取人以己，內恕及人。情之所惡，不以強人；情之所欲，不以禁民。是以天下樂其政，歸其德，望之若父母，從之若流水；百姓和親，國家安寧，名位不失，施及后世。此明于人情終始之功也。”參見班固：《漢書》第8冊，北京：中華書局，1962年，第2293—2294頁。

58. 朱熹：《四書章句集注》，第73頁。

59. 朱熹：《四書章句集注》，第11頁。

60. 黎靖德編：《朱子語類》第2冊，第591頁。

61. 黎靖德編：《朱子語類》第3冊，第1071頁。

62. 朱熹：《周易本義》，朱杰人等主編：《朱子全書》第1冊，第72頁。

63. 朱熹：《四書章句集注》，第288頁。

64. 朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷11，朱杰人等主編：《朱子全書》第20冊，第581頁。

65. 朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷65，《尚書》，朱杰人等主編：《朱子全書》第23冊，第3181頁。

66. 蔡沈：《書集傳》卷3，《儒藏精華編》第13冊，第421頁。

67. 蔡沈：《書集傳》卷3，《儒藏精華編》第13冊，第424頁。

68. 司馬遷：《史記》第8冊，北京：中華書局，1959年，第2694頁。

69. 韓嬰：《韓詩外傳集釋》卷4，許維遹校釋，北京：中華書局，1980年，第148—149頁。

70. 事實上，也有學者對《尚書》“惟天生民有欲，無主乃亂”提出質疑。清人崔述《古文尚書辨偽》論《尚書·泰誓上》說：“晉人詩文發端，多從遠處說起。如此篇‘惟天地萬物父母’等語，及《仲虺之誥》‘惟天生民有欲，無主乃亂’，《湯誥》‘惟皇上帝降衷于下民，若有恒性’之類，皆迂遠，正是晉人氣習。”參見崔述：《古文尚書辨偽》卷2，《續修四庫全書》第46冊，上海：上海古籍出版社，1995年，第342頁。

71. 王夫之：《四書訓義》下，《船山全書》第8冊，長沙：岳麓書社，1990年，第440頁。

72. 簡朝亮：《尚書集注述疏·后序》，《續修四庫全書》第52冊，第8頁。

作者：樂愛國，福建社會科學院特聘研究員，廈門大學哲學系教授

來源：社會科學研究