深度丨哲學(xué)使人類有著保持清醒思想的最后機(jī)會(huì)

哲學(xué)使人類有著

保持清醒思想的最后機(jī)會(huì)

作者丨趙汀陽(yáng)

爆款叔本華+尼采全集↑

對(duì)于動(dòng)物來(lái)說(shuō)，“是這種動(dòng)物之所是”和“做這種動(dòng)物之所能”是一致的。例如對(duì)于一條狗來(lái)說(shuō)，是一條狗就是做狗所能做的事情。而人則不同，人不僅是其生物意義上之所是，而且是在行為中做成的。

“是一個(gè)人”(to be a man)不足以表明他作為人的價(jià)值，他還需要像一個(gè)人那樣去行事才是“做一個(gè)人”(to do as a man does)。

就是說(shuō)，就人這種特殊存在者而言，他有著雙重的存在論問(wèn)題，不僅有著關(guān)于“是”(to be)的存在論問(wèn)題，而且有著關(guān)于“做”(to do)的存在論問(wèn)題。從根本上說(shuō)，人是做成的而并非生就的(a man does rather than is)。

關(guān)于“是”的存在論其實(shí)沒(méi)有太多的問(wèn)題可以討論，而且相當(dāng)空洞。

關(guān)于“做”的存在論(ontology of doing)才是有豐富意義的存在論，它涉及著倫理學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)理論和文化問(wèn)題，所以，是“做”的存在論而不是“是”的存在論才有理由成為其他各種問(wèn)題的理論基礎(chǔ)，才能夠?qū)θ恕⑸詈蜕鐣?huì)進(jìn)行基本說(shuō)明。

當(dāng)然，“是”的存在論可以是知識(shí)問(wèn)題的一個(gè)基礎(chǔ)，但也不是完整的基礎(chǔ)，因?yàn)槿宋纳鐣?huì)知識(shí)的基礎(chǔ)問(wèn)題就屬于“做”的存在論。“做”的存在論是中國(guó)古典哲學(xué)的隱含傾向，盡管中國(guó)古典哲學(xué)并沒(méi)有明確提出這個(gè)問(wèn)題，但我關(guān)于“做的存在論”的創(chuàng)意無(wú)疑是以中國(guó)古典哲學(xué)為背景的，盡管“存在論”這個(gè)語(yǔ)詞來(lái)自西方。

在西方的存在論中，海德格爾可能是最具創(chuàng)意的。他以人這一具有自身意識(shí)和自身反思從而具有反身性結(jié)構(gòu)的“親在”(Dasein)作為存在論核心，明顯突破了無(wú)生活和無(wú)歷史的抽象“存在”問(wèn)題。但這一突破仍然不夠，因?yàn)椋诜瓷硇缘拇嬖谝庾R(shí)中所能夠表達(dá)的是個(gè)人的甚至是一個(gè)抽象化的個(gè)人，Dasein雖然與Cogito的內(nèi)容不同，但結(jié)構(gòu)上是類似的，都是抽象化的、匿名的主體。

↑笛卡爾

笛卡兒的“我思/我在”知識(shí)論框架至今仍然是西方哲學(xué)在表達(dá)存在論問(wèn)題時(shí)的知識(shí)限度。關(guān)于“做人”的存在論問(wèn)題則大不相同，它與孤獨(dú)、絕望和煩惱等“生命經(jīng)驗(yàn)”問(wèn)題無(wú)關(guān)，而與幸福、正義和相處等“生活事實(shí)”密切相關(guān)。全部生活事實(shí)的解釋都可以基于“做的存在論”。

在“做的存在論”的框架中，to be化成了to do，或者，to be is to do（生而有為）。

這樣，我們就能夠把生命問(wèn)題轉(zhuǎn)化為生活問(wèn)題，也就是把個(gè)人問(wèn)題轉(zhuǎn)化為人類問(wèn)題。顯然，如果僅僅是生命經(jīng)驗(yàn)，就不構(gòu)成思想問(wèn)題，因?yàn)椋阕约荷?jīng)驗(yàn)的厭煩和憂慮，與“我們”有何相干？有意義的問(wèn)題必須是個(gè)生活問(wèn)題，因?yàn)槟阄叶季砣朐诠餐纳羁臻g里，這樣才是哲學(xué)問(wèn)題。在這個(gè)條件下，生命的意義才變成生活的意義，生存就變成做人。

做事必須符合規(guī)范，做人必須符合人的概念。

規(guī)范是利己主義的產(chǎn)物，它總是使得某一社會(huì)共同體的成員能夠保險(xiǎn)地各自獲得某些利益（忽視規(guī)范的利己主義性質(zhì)往往源于高度文明所培養(yǎng)的虛偽）。由于在生存空間中存在著利益爭(zhēng)奪，由于利益爭(zhēng)奪是破壞性的，所以，為了保證每個(gè)人的那些被認(rèn)為更根本的利益，共同作出某些讓步是必要的和值得的。規(guī)范是利己主義的利益讓步形式，是利益的一種理性的分配方式。

人們總是誤認(rèn)為倫理行為是利他的。所謂利他性需要分析，利他的行為實(shí)際上有兩個(gè)類型：一種是以自己利益為先決條件的利他，這終究是利己性質(zhì)的行為。它表現(xiàn)為這樣的格式：如果做某件事情a對(duì)別人有利，但對(duì)自己更有利，那么就做a；另一種利他行為則是為了實(shí)現(xiàn)自身做人的價(jià)值，這是純粹出自美好心靈的行為。它表現(xiàn)為這樣的格式：做某件事情a對(duì)別人有利，雖然自己的利益因此有些損失，但做a使自己做人做得愉快，那么就做a。這兩者都是“為自己著想”，但境界天上地下，前者是自私，后者是自尊。自私只是做事，而自尊卻是做人。

↑康德

康德把有條件的行為說(shuō)成是服從“假言命令”的行為，而且認(rèn)為僅憑這一點(diǎn)就已經(jīng)說(shuō)明了有條件的行為都不是高尚的（講條件就是斤斤計(jì)較），而只有無(wú)條件的“絕對(duì)命令”才具有倫理的光輝。這個(gè)說(shuō)法雖然精彩，但無(wú)疑是一種宗教式的夸張。這似乎意味著人應(yīng)該有某種說(shuō)不清的神性（康德說(shuō)不清，而且根本無(wú)法說(shuō)清）。其實(shí)人的“神性”只是文學(xué)性的想像而不是理論上有意義的概念，因?yàn)槿水吘乖谑聦?shí)上不是神。

說(shuō)人就說(shuō)人，說(shuō)神又有什么用？既然只存在著人性，那么人性就一定具有足夠光輝的某一方面，而無(wú)須去沾神的光。不管是好的還是壞的事情，都只能在人性中去解釋，而不能在人性之外尋找任何借口。

在理論上說(shuō)，只要超越了人性去尋找某種解釋，就是打開(kāi)了一個(gè)無(wú)法控制的缺口，解釋將失去確定性，因?yàn)槟菢訉⒖梢跃幵祀S便什么解釋和借口（把神說(shuō)成好的當(dāng)然可以，把神說(shuō)成壞卻也不難）。人性是關(guān)于人的解釋的絕對(duì)界限。

無(wú)條件的絕對(duì)命令是無(wú)法想像的。因?yàn)椋环N行為假如真的“無(wú)條件”，無(wú)論何時(shí)何地對(duì)于何人都如何如何，其實(shí)更像是盲目的行為，無(wú)憑無(wú)據(jù)，平白無(wú)故，是不能理解的行為。康德所想像的絕對(duì)命令雖然面目莊嚴(yán)，但是在實(shí)質(zhì)上歪曲了人性和生活。我疑心康德出于純粹理論的偏好而過(guò)分拔高了倫理的絕對(duì)性，把倫理命令提高到了像邏輯規(guī)律那樣的“必然性”上去。我們可以說(shuō)道德價(jià)值是絕對(duì)的，但恐怕不能提高到這樣無(wú)條件的地步，因?yàn)榕c生活不符了。

尤其是，沒(méi)有一條規(guī)范能夠是絕對(duì)的，各種倫理規(guī)范必須在具體情景的變化中、在靈活應(yīng)用中才能體現(xiàn)不變的絕對(duì)價(jià)值。生活情景或者生活境遇是因人而異的、不可重復(fù)的、不可互相代替的。在某個(gè)情景中非常恰當(dāng)?shù)男袨樵趧e的情景中可能就很離譜，生活事實(shí)有著多層“語(yǔ)法”，不止是倫理這一種“語(yǔ)法”，不是僅僅由倫理說(shuō)了算。我們不可能通過(guò)普遍必然的規(guī)范或者元規(guī)范去硬性地定義人性的光輝。

相反，只有在人性中才能去判斷什么樣的規(guī)范是正當(dāng)?shù)摹＠献臃磳?duì)在倫理規(guī)范的層次上去理解倫理學(xué)問(wèn)題，而認(rèn)為只能在道德層次上，即在由道而德的人性本身的價(jià)值上去理解道德問(wèn)題，至今仍然是最為深刻的倫理學(xué)分析。道德的絕對(duì)性僅僅在人性本身的價(jià)值中，而不在規(guī)范中。做事的正當(dāng)性是相對(duì)的，但是做人的正當(dāng)性才是絕對(duì)的。

↑趙汀陽(yáng)

倫理學(xué)必須由分析“做事”轉(zhuǎn)向分析“做人”，把倫理學(xué)的分析單位由“個(gè)別行為”擴(kuò)大為“整個(gè)人”。我相信這一倫理學(xué)分析框架的改變有著根本性的意義。這一分析框架的變化至少表現(xiàn)為(1)分析層次的變化。如前所論，做事涉及的是生活事實(shí)的表層意義，而沒(méi)有涉及生活事實(shí)的內(nèi)在價(jià)值，所以只能夠討論規(guī)范的社會(huì)約定理由，而不能有效地討論規(guī)范背后的純粹人性的價(jià)值理由。(2)分析單位的變化。規(guī)范倫理學(xué)的分析單位是個(gè)別行為，可是，如果要徹底分析行為的道德價(jià)值就不得不去分析行為的實(shí)施者，因此，倫理學(xué)的有效理論單位必須是“人”而不是“事”。

如果我們只是為了提倡某種宗教的、政治的或社會(huì)的主張，那么就并不需要哲學(xué)反思而盡可以一意孤行、瘋狂實(shí)踐、大肆宣傳，然后無(wú)非是失敗或者僥幸成功。但無(wú)論是成功還是失敗都與道德光輝無(wú)關(guān)，也與對(duì)倫理問(wèn)題的澄清無(wú)關(guān)。哲學(xué)的性質(zhì)根本上在于它是無(wú)立場(chǎng)的分析，即純粹出自思想理由的分析。

可以說(shuō)，哲學(xué)不利于任何一種意識(shí)形態(tài)，無(wú)論是宗教還是制度化話語(yǔ)，無(wú)論是自由主義還是專制主義。哲學(xué)使人類有著保持清醒思想的最后機(jī)會(huì)。

對(duì)于倫理學(xué)來(lái)說(shuō)，要達(dá)到無(wú)立場(chǎng)的分析就必須超越對(duì)“做事”的規(guī)范性評(píng)價(jià)，因?yàn)檫@種評(píng)價(jià)所根據(jù)的規(guī)范恰好是未經(jīng)批判的，而且是最需要給予批判的。對(duì)“做人”的評(píng)判卻不需要根據(jù)規(guī)范，盡管當(dāng)我們說(shuō)到“他是一個(gè)像樣的人”時(shí)好像還是根據(jù)著某個(gè)評(píng)價(jià)人的規(guī)范。這個(gè)錯(cuò)覺(jué)來(lái)自于把“他是一個(gè)像樣的人”的邏輯意義看成是：

“至少存在著X，這使得X是一個(gè)人，并且X是個(gè)像樣的人。”

其中“X是像樣的”好像意味著那里已經(jīng)有某種規(guī)范用來(lái)評(píng)價(jià)人。問(wèn)題是上述那種邏輯改寫并不完全，關(guān)鍵在于“X是一個(gè)人”的意義是含糊的，它缺少限定性條件。

顯然，在倫理學(xué)中，我們并不準(zhǔn)備討論X在生理學(xué)意義上是否是一個(gè)人（這不是倫理學(xué)討論的意圖），而是要討論X在倫理學(xué)意義上是否算是一個(gè)人，或者說(shuō)，X是否滿足了人的倫理學(xué)概念。于是，上述命題可重新寫成：

“至少存在著X，這使得X是一個(gè)人，當(dāng)且僅當(dāng)(iff)， X是一個(gè)滿足倫理學(xué)概念的人。”

原來(lái)的“X是像樣的”這一部分被消除了，因?yàn)樗嵌嘤嗟摹！皾M足倫理學(xué)概念的人”已經(jīng)包含著“像樣的人”這一含義。“X是一個(gè)人”也被明確為倫理人而不是生理人。

原來(lái)的句子中包含著一個(gè)事實(shí)判斷和一個(gè)與之并列的價(jià)值評(píng)價(jià)，這種并列性暗示著一個(gè)教條，即事實(shí)判斷和價(jià)值評(píng)價(jià)總是各自獨(dú)立生效的。但這一教條只是對(duì)無(wú)心靈的事物有效，一旦涉及人這一特殊存在就失去其有效性。

人的存在不僅是一個(gè)自然存在（物理存在、化學(xué)存在和生物存在），而且是一個(gè)創(chuàng)造性的存在，是個(gè)精神性的和文化性的存在。于是，人的存在不僅僅是to be的某種顯現(xiàn)，而且是to be的全部可能性的顯現(xiàn)，確切地說(shuō)，人的存在的根本意義不在于顯現(xiàn)著“存在”，而在于顯現(xiàn)著“存在的擴(kuò)展可能性”。

任何事情的最終根據(jù)不可能落在存在論所允許的范圍之外。存在論之外的“根據(jù)”無(wú)處存在，所以是不存在的。這對(duì)于價(jià)值評(píng)價(jià)也不例外。價(jià)值評(píng)價(jià)的真正根據(jù)必須從存在論事實(shí)中生長(zhǎng)出來(lái)，但絕不能還原為存在論的事實(shí)，因?yàn)橛纱嬖谏L(zhǎng)出來(lái)的東西與存在并不一樣。凡是不能從存在論中生長(zhǎng)出來(lái)的判斷或評(píng)價(jià)都注定是無(wú)根的，也就可以任意替換，因而是無(wú)效的。

你可以想像一個(gè)可能世界，我也可以想像另一個(gè)可能世界；你可以想像一個(gè)神，我也可以想像一個(gè)不一樣的神，你不需要我想像的神，我也可以不需要你想像的神。在任何邏輯上，你的神都不可能高過(guò)我的神，因?yàn)槲覀兌家酝瑯拥姆绞皆诤f(shuō)。我們知道，邏輯允許各種可能世界，也就允許各種存在論。如果我們沒(méi)有一個(gè)“存在論共識(shí)”，就不可能有效地討論任何問(wèn)題。

既然我們準(zhǔn)備討論的是人類生活而不是別的什么，那么，只允許有唯一的一個(gè)存在論共識(shí)，即關(guān)于現(xiàn)實(shí)世界的存在論共識(shí)。因?yàn)椋F(xiàn)實(shí)世界是人類生活得以進(jìn)行的唯一可能世界，所以，關(guān)于生活的全部和任何理由都只能在現(xiàn)實(shí)世界中去尋找，只能在人的存在論中被論證。

這就是為什么在倫理學(xué)的討論中引入宗教的理由是完全非法的，顯然，如果你可以支持某種宗教，那么別人就可以支持別的宗教，甚至發(fā)明自己的宗教，但這些都與思想的任務(wù)無(wú)關(guān)。

思想不需要任何宗教，引入宗教理由就等于反對(duì)思想。在倫理學(xué)討論中清除宗教理由和宗教背景是必需的，否則根本就是在全然混亂的存在論基礎(chǔ)上進(jìn)行無(wú)意義的討論。

在存在論基礎(chǔ)上討論倫理學(xué)問(wèn)題并不意味著可以把倫理問(wèn)題還原為存在論問(wèn)題。把價(jià)值判斷還原為一般的存在論判斷必定漏掉許多具有決定性意義的性質(zhì)，人就變成生理存在了，它可以與生命有關(guān)，但恐怕與生活無(wú)關(guān)。于是，我們不得不考慮到人的存在是特殊的存在論問(wèn)題，關(guān)于人的存在論必定要討論做人的目的。于是，人的存在論必須生長(zhǎng)成為人的目的論。如果說(shuō)從存在論中能夠生長(zhǎng)出價(jià)值根據(jù)，那么只能是目的論。

人有著作為人的目的，做人就是實(shí)現(xiàn)人的目的，一個(gè)實(shí)現(xiàn)著人的目的之人即道德的人，所以說(shuō)，做人就是去符合人的概念。在這種人的目的論思路中，事實(shí)判斷和價(jià)值判斷二分法失去了意義。一方面，倫理學(xué)問(wèn)題與自然事實(shí)判斷無(wú)關(guān)，諸如“X是如此這般的生理人”、“X做出如此這般的一個(gè)行為”都是在倫理學(xué)之外就已經(jīng)得到承認(rèn)的事實(shí)；另一方面，倫理學(xué)問(wèn)題也與表述主觀態(tài)度的評(píng)價(jià)無(wú)關(guān)，表達(dá)主觀態(tài)度甚至不是理論活動(dòng)，只不過(guò)是人們每天無(wú)休止進(jìn)行著的最普遍不過(guò)的活動(dòng)。

沒(méi)有一個(gè)人需要向別人學(xué)習(xí)主觀性，自己就已經(jīng)足夠主觀的了，每個(gè)人已經(jīng)有了足夠多的偏好、私人興趣、個(gè)人意見(jiàn)和私心雜念，已經(jīng)有了足夠多的自我表?yè)P(yáng)和批評(píng)，有了吹牛和毀謗。盡管倫理學(xué)命題畢竟不是事實(shí)判斷，但也絕不像分析哲學(xué)的倫理學(xué)理論所貶低的那樣只是“態(tài)度/情感的表達(dá)”。

由于倫理學(xué)所關(guān)注的存在是人這樣一種特殊存在，因此，在倫理學(xué)中，事實(shí)判斷和價(jià)值判斷如此密切相關(guān)，以至于共同合成為一種基于人的存在論的人性目的論，只有在人性目的論中才能揭示人的存在是怎樣使存在具有比存在本身更多的意義，換成日常的表達(dá)，則是只有人性目的論才能表明生活是如何使生命具有比生命本身更多的意義的。

人的存在就是有價(jià)值地存在，無(wú)價(jià)值的生活就是對(duì)生命的否定。

由此可見(jiàn)，做人與做事其實(shí)是同一件事情，而不是兩種分別獨(dú)立的事實(shí)，所以，像許多倫理學(xué)那樣僅僅局限于分析某個(gè)行為是否是道德的而無(wú)視作為完整存在的人，這樣的分析是方法論上的根本錯(cuò)誤。

我們可以注意到，從基督教以后的西方倫理學(xué)分析基本上都只是針對(duì)個(gè)別行為的，而幾乎不討論一個(gè)人是否是道德的人。原因在于其宗教背景，每個(gè)人都被假定是同樣的罪人和同樣可能獲救的人，這種把人“同格化”從社會(huì)實(shí)踐上說(shuō)促進(jìn)了人的平等觀念，并且預(yù)告了后來(lái)所謂的人權(quán)理論（人權(quán)理論就是基督教的世俗版本）。

但是，從理論思想上說(shuō)，把千差萬(wàn)別的人“同格化”就是回避了人的問(wèn)題，就好像人的理念是無(wú)須討論的，只有人的各個(gè)特定行為才需要討論，好像人本身總是沒(méi)有錯(cuò)。所有道德錯(cuò)誤都只不過(guò)是某個(gè)行為的錯(cuò)誤。

這樣就導(dǎo)致了關(guān)于人的概念的過(guò)于隨便和粗俗的理解，好像人只關(guān)心“神圣的私有財(cái)產(chǎn)”和“不可讓渡的個(gè)人權(quán)利”，而幸福、親情、愛(ài)情、友誼等等與“神圣的私有財(cái)產(chǎn)”和“不可讓渡的個(gè)人權(quán)利”比起來(lái)都微不足道，好像一個(gè)人無(wú)論做得多么惡心和變態(tài)都沒(méi)有關(guān)系，只要不干涉別人的權(quán)利，完全不考慮人性的生態(tài)環(huán)境。

另一方面又對(duì)個(gè)別行為非常苛刻，拼命規(guī)定奇多無(wú)比的法律和規(guī)范來(lái)否定人性的活力，把道德行為變成一種考試行為。基于個(gè)別行為的倫理學(xué)分析只能看到一個(gè)行為是否符合規(guī)范，而看不到一條規(guī)范是否具有人性上的合法性和優(yōu)越性，這樣，倫理學(xué)就變成了一種考試?yán)碚摚辉偈侨诵匝芯俊?/p>

在倫理學(xué)分析單位上，中國(guó)哲學(xué)一直傾向于整體論的思維，傾向于以“整個(gè)人”作為分析對(duì)象而不是以個(gè)別行為作為分析對(duì)象——盡管古人并沒(méi)有直接說(shuō)明這一原則。

中國(guó)哲學(xué)在分析倫理學(xué)問(wèn)題時(shí)，不會(huì)把“如此這般的一個(gè)行為是不是合乎規(guī)范”當(dāng)作是要命的問(wèn)題，而是更關(guān)心“什么樣的人才是道德的人”。即使孔子這樣要求嚴(yán)格的人，即使他會(huì)對(duì)嚴(yán)重違背規(guī)范（禮）的行為感到“不可忍”，他仍然更關(guān)心規(guī)范背后的價(jià)值實(shí)質(zhì)，比如“仁”（“人而不仁，如禮何”《論語(yǔ)·八佾》）。

中國(guó)哲學(xué)的這個(gè)分析模式顯然是更深刻的，“做人”才是根本問(wèn)題。如果一個(gè)人做了有德性的人，那么他的行為往往是道德的，即使有時(shí)違背規(guī)范，也一定是有著更重要的道德理由或者遇到“倫理兩難”的情況；而如果一個(gè)行為遵循了規(guī)范，并不能證明是道德的，因?yàn)樗耆赡苁遣呗孕缘倪x擇，例如“沒(méi)有貪污”不等于不想貪污，很可能只是不敢貪污或者沒(méi)有條件貪污。

規(guī)范并不神圣，即使是金規(guī)則，規(guī)范背后是否存在著偉大的人性價(jià)值，才是問(wèn)題所在。

違背規(guī)范的個(gè)別行為“錯(cuò)誤”又有什么關(guān)系？做人才是根本的。做人與做事其實(shí)是從兩種不同的觀察角度去觀察一個(gè)事實(shí)，是一個(gè)事實(shí)的兩種不同的性質(zhì)，但是，通過(guò)區(qū)分這兩種角度，我們可以更清楚地看出一個(gè)事實(shí)的內(nèi)在倫理學(xué)意義。例如，說(shuō)真話是一個(gè)行為事實(shí)，但它可能是為了遵守規(guī)范，也可能是為了表現(xiàn)人性的光輝，兩者的價(jià)值高下立判。

（有刪節(jié)）

“做人”問(wèn)題是倫理學(xué)最根本的維度，是“做事”的倫理意義的根據(jù)。如果不以做人為最終根據(jù)，那么，任何一件事情都可以被論證成具有“道德價(jià)值”，因?yàn)橹圃煲环N有利于某件事情的規(guī)范或理由是很容易的，只要樂(lè)意，就可以編造出種種理由。在為利益而辯護(hù)時(shí)，人們從來(lái)不缺乏想像力。任何一條規(guī)范，就其本身而言，都只是在特定的某種約定的條件下才是必須遵守的，既非普遍必然，又非永恒不變，只不過(guò)是時(shí)過(guò)境遷、與時(shí)俱進(jìn)的東西。

如果規(guī)范與做人的要求相悖，則本來(lái)就不值得尊重；如果它與做人的要求相符，那么，實(shí)際上我們所尊重的是人性的光輝而不是規(guī)范。可以說(shuō)，規(guī)范的倫理價(jià)值永遠(yuǎn)是相對(duì)的，而人性的道德價(jià)值才是絕對(duì)的；做事的價(jià)值是相對(duì)的，而做人的價(jià)值是絕對(duì)的。

幾乎每個(gè)人都會(huì)有這樣的感覺(jué)：假設(shè)我們?cè)谶M(jìn)行一項(xiàng)正義的事業(yè)，我們的敵人所做的事正是我們所反對(duì)的，但如果他們做人的方式光明正大，則仍然會(huì)得到我們的道德上的尊重；而敵人的叛徒、逃兵和投降者卻會(huì)被蔑視，盡管他們的背叛或逃跑行為在功利上符合我們正義事業(yè)的利益。

這類事實(shí)說(shuō)明了做人有著位于利益之外的價(jià)值。做人追求的是人類形象最優(yōu)化，做事則追求利益的最大化。

趙汀陽(yáng)｜著

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