郭云鵬 傅永聚 | 為孔子母親顏徵在正名——孔子身世“野合說”的歷史解構

摘要

從史料源流來看，記載孔子身世的直接文獻只有《孔子世家》和《孔子家語》兩種，而它們均不存在污名顏徵在的可能。其余相關敘事多屬對前者所載“野合”的闡釋和演繹發揮，需要加以解構。“非禮說”難以成立；“祈子感生說”并非太史公原意，而是后世的演繹，彰顯的是孔子的神圣；“婚俗說”存在一定歷史依據，反映的是叔顏之合符合時俗；“失行說”是對“感生說”“婚俗說”的誤解和造作，要么存在較大推測成分，要么屬于無稽之談。新出土材料“孔子衣鏡”所載“野居”，為理解“野合”提供了新思路，同樣表明叔梁紇與顏徵在的結合并無不妥。通過對史料的分析和對相關歷史書寫的解構，可以發現孔子身世光明正大，孔子母親顏徵在的“毓圣”之功理應得到重視。

關鍵詞

孔子；顏徵在；身世；野合；野居

一個歷史人物抑或一種學術流派的成功，往往離不開血緣、地緣與學緣等因素的支撐。孔子作為儒家學派的創始人，在歷史上被尊奉為“至圣”，學界曾對其成長的地緣與學緣因素進行過系統研究，認為他的成功與魯國地域文化的滋養（周禮盡在魯）、先圣先王的感召（祖述堯舜、憲章文武、師法周公、轉益多師）存在必然聯系。然在血緣層面，孔子成長的家庭因素一直未受重視，僅有的一些研究也多是關注其家族歷史，以及其父叔梁紇的事功。問題在于，孔子幼年喪父，由單親母親顏徵在一手撫養成人，顏徵在對孔子的“毓圣”之功理應受到重視，但現實卻是對顏徵在的相關研究一直付之闕如。其中固然有文獻不足之故，但重新發現顏徵在更為關鍵的一個障礙是“野合說”的問題。

《史記·孔子世家》記載孔子出生之事曰：“紇與顏氏女野合而生孔子，禱于尼丘得孔子。”司馬遷“野合說”在歷史上存在不同解讀，不了解的人往往想當然地以為其中涉及不雅甚至是非禮之事，顏徵在因此不斷遭受污名。今天要想補全孔子成功的“三緣”因素，要想揭明顏徵在對孔子的“毓圣”之功，首先要解決的就是辨明孔子身世以及“野合”問題，為“圣母”顏徵在正名。巧合的是，2015年在西漢海昏侯墓出土了一面“孔子衣鏡”，其上銘文與《孔子世家》所言有異，引發學界關注。學者就此先后發文討論，雖各有推進，但問題依舊混沌，不同史料、不同說法間的是非曲直并未明晰。有鑒于此，本文擬從歷史書寫角度剖析相關史料，逐個梳理相關異說并加以解構，力求切實厘清問題，不當之處尚祈方家指正。

中央電視臺紀錄片《孔子母親顏徵在》宣傳海報

一、關于孔子身世的兩種記載

歷史上有很多關于孔子身世的記載和說法，但究其根源只有兩種文獻屬于獨立的直接史料，那就是《史記·孔子世家》和《孔子家語·本姓解》。《孔子家語》長期以來被視作偽書，所以談及孔子身世者，往往只關注《史記》。站在今天的角度來反思這一現象，我們認為《本姓解》所載內容并非不可信，而《孔子世家》中的內容也非完全可信，它們在本質上均是一種歷史書寫。

先來看《孔子家語》的問題。《孔子家語》一書主要記載孔子及其弟子的思想、言行，孔子后裔、西漢大儒孔安國曾在該書后序中指出：“《孔子家語》者，皆當時公卿士大夫及七十二弟子之所咨訪交相對問言語也。既而諸弟子各記其所問焉，與《論語》《孝經》并時。弟子取其正實而切事者，別出為《論語》，其余則都集錄之，名之曰《孔子家語》。”按此，《孔子家語》是可與《論語》比肩的重要資料。然而，由于該書中存在一些非先秦特征的內容，所以宋人王柏《家語考》提出該書為王肅偽造，此后姚際恒《古今偽書考》、范家相《家語證偽》、孫志祖《家語疏證》等皆主偽書論。與此同時，也有一些學者堅信《家語》價值，如馬端臨、陳士珂等。

《孔子家語校注》

20世紀70年代以來，隨著出土文獻的不斷涌現，《孔子家語》成書問題開始被重新認識。楊朝明曾總結說：“如果說定州漢墓竹簡幫助人們開啟了新時期《家語》研究的大門，阜陽漢墓木牘使人們看到了《家語》的章題，那么，上海博物館藏戰國楚竹書的問世，則使戰國時期《家語》的‘真容’實實在在地呈現在了世人面前。”尤其是上博簡《民之父母》一篇，內容與《孔子家語·論禮》《禮記·孔子閑居》大體一致，屬于同一篇文獻的不同傳本，龐樸曾據此指出《孔子家語·論禮》系孟子以前遺物。就目前而言，可以說《孔子家語》中有相當部分的內容源自先秦，雖不排除有后世摻入的內容，但整體上的史料價值是值得重視的，多數學者已傾向于此書為真。且以孔安國編定該書論，《孔子家語》與《史記》屬于同在漢武帝時期前后完成的文獻，前者至少不會比后者的史料價值更低。更為重要的是，《孔子家語》帶有家傳性質，其中關于孔子身世的記載就更不容忽視了。

《孔子家語·本姓解》記載：“方叔生伯夏，伯夏生叔梁紇，曰雖有九女，是無子。其妾生孟皮，孟皮一字伯尼，有足病，于是乃求婚于顏氏。顏氏有三女，其小曰徵在。顏父問三女曰：‘陬大夫雖父祖為士，然其先圣王之裔，今其人身長十尺，武力絕倫，吾甚貪之。雖年長性嚴，不足為疑，三子孰能為之妻？’二女莫對。徵在進曰：‘從父所制，將何問焉？’父曰：‘即爾能矣。’遂以妻之。徵在既往，廟見，以夫之年大，懼不時有男，而私禱尼丘之山以祈焉。生孔子，故名丘，字仲尼。孔子三歲而叔梁紇卒，葬于防。”就此段而言，顏徵在與叔梁紇的結合，一有父母之命，二有廟見之禮，可謂合情合禮，根本不存在任何不光彩處。

楊朝明、宋立林主編《孔子家語通解》

再來看《史記·孔子世家》，該篇開頭即云孔子身世：“孔子生魯昌平鄉陬邑。其先宋人也，曰孔防叔。防叔生伯夏，伯夏生叔梁紇。紇與顏氏女野合而生孔子，禱于尼丘得孔子。魯襄公二十二年而孔子生。生而首上圩頂，故因名曰丘云。字仲尼，姓孔氏。”其中所言內容大體與《孔子家語》相合，個別細節上不如《孔子家語》更詳，可以表明當時關于孔子身世的認識有基本敘事資料可循，而《孔子家語》可能掌握了更多細節。惟《孔子世家》“野合”二字容易引人產生聯想，后世對顏徵在的污名皆由此引申而來。我們認為，暫且拋開“野合”具體涵義不論，從史源學角度分析，司馬遷在《孔子世家》中的書寫不必完全信以為實。而從司馬遷個人書寫意識而言，他也絕無可能存在污蔑孔子母親的動機，以下分別說明。

從史源學角度分析，司馬遷作《史記》多本于先秦典籍。《禮記·檀弓》載：“孔子少孤，不知其墓，殯于五父之衢。人之見之者，皆以為葬也。其慎也，蓋殯也。問于郰曼父之母，然后得合葬于防。”《孔子世家》載：“丘生而叔梁紇死，葬于防山。防山在魯東，由是孔子疑其父墓處，母諱之也……孔子母死，乃殯五父之衢，蓋其慎也。陬人挽父之母誨孔子父墓，然后往合葬于防焉。”兩相比對，《孔子世家》“疑其父墓處”等記載顯系承襲自《禮記·檀弓》。鄭玄注《檀弓》“不知其墓”云：“孔子之父陬叔梁紇與顏氏之女徵在野合而生孔子，徵在恥焉，不告。”鄭玄把“不知其墓”與“野合”問題聯系在一起，似乎強化了“野合”的真實性、羞恥性，但實際上存在問題。

清人孫濩孫提出：“舊注云‘不知其墓者，不知父墓之所在也。殯于五父之衢者，殯母喪也’……不知總因句讀一錯文義不明，遂埋沒作者深心也。今細加考訂，當以‘不知其墓殯于五父之衢’作一句讀，猶云不知其墓中之柩乃是殯于五父之衢也。蓋殯即孔子父之殯。”他認為鄭玄在“不知其墓”下句讀有誤，應該是“不知其墓殯于五父之衢”十字為一句，區別在于前者表明孔子根本不知其父墓處，而后者意味著孔子知其父墓處，但不知其父柩是殯而非葬。從《檀弓》語境來看，孫濩孫的句讀顯然更為合理，那么孔子其實是知道其父墓處的，也就不存在鄭玄所言“徵在恥焉，不告”的情況。為什么司馬遷也說“孔子疑其父墓處，母諱之”呢？因為司馬遷對《檀弓》的句讀與鄭玄一樣，也存在問題。

《禮記正義》

學者嘗試據此化解“野合”問題，如張舜徽在對勘《孔子世家》和《檀弓》后提出：“照情理講，一個人連自己父親的葬地都不知道，母親也諱莫如深地不曾告訴他，可以想見他的父母當日是怎樣不光明的結合在一塊兒生活著……鄭氏既讀‘不知其墓’為句，自然想說明其所以然，便不免傳會以自圓其說。不獨鄭玄如此，司馬遷也是這樣句讀的。”也就是說，司馬遷誤讀了《檀弓》，認為孔子根本不知其父墓處，進而認為這是孔子母親“諱之”的結果，而諱之的原因在于“野合”不光彩。張舜徽這一分析看似符合《孔子世家》行文，但司馬遷果真是依此來書寫歷史的嗎？司馬遷確實可能誤讀了《檀弓》，然如孫希旦《禮記集解》云：“野合與葬地，事不相涉，恥野合而諱葬地，豈人情哉！”孫希旦此言實為高論，司馬遷不可能僅僅由“不知其墓”一句就敢作“野合”之論，在《檀弓》之外他一定還看到或聽說了今天所不能聞見的其他材料。總之，司馬遷撰寫《孔子世家》時采用了《檀弓》材料，但對《檀弓》的斷讀存在問題，所以有“母諱之”之說。按照孫濩孫意見正讀后，“母諱之”“徵在恥焉，不告”的情況即刻煙消云散。同時，野合與葬地事不相涉，鄭玄將二者結合起來的做法并不妥當，今人不宜循此而肯認“野合”不光彩。

問題回到司馬遷為什么寫下“野合”一詞，我們認為司馬遷必有本依。因為《孔子世家》不惟提出“野合”這一新說，就連叔梁紇和孔子的父子關系以及他們的世系家譜也是在《孔子世家》中第一次被正式說明（除《孔子家語》外），盡管《論語》和《左傳》相關記載中存在一些暗示。詹啟華曾對此進行詳盡考察，他還提出：“《孔子家語》和《史記》中關于孔子出生的環境記載非常相似，我認為，太史令司馬遷對流行的有關孔子出生的軼聞加以剪輯加工，這些軼聞出現在后來的《孔子家語》中，并構成了曲阜家族譜系的一部分。”詹啟華持《孔子家語》為王肅偽作的觀點，所以他認為《孔子家語》承襲了《史記》，這一點無須再辯亦不必采信，但詹啟華所說司馬遷對孔子出生軼聞的剪輯加工則有跡可循。司馬遷為了寫好《孔子世家》，曾專門到曲阜進行實地考察，所謂“適魯，觀仲尼廟堂車服禮器，諸生以時習禮其家，余祗回留之不能去云”。可以想見，在這次曲阜考察之行中，司馬遷聽到了一些有關孔子身世的傳說，而“野合”一詞很可能就出自其中。今天看來，這種類似“口述史”性質的材料，由于其本身具有的回憶性，在性質上遠不及實錄，因此可信度本就存疑。

現在回頭看《孔子世家》首段，其中四次言及孔子之生：“孔子生魯昌平鄉陬邑”“紇與顏氏女野合而生孔子”“禱于尼丘得孔子”“魯襄公二十二年而孔子生”，地點、情節、時間，先后道出而不在一句之中，“生孔子”與“得孔子”一事兩說而前后各異，看起來有些混亂。細品其語，司馬遷對這些信息的排列，可能存在信度的考慮。也就是說，他對孔子出生地信息比較肯定，而對孔子出生情節和時間的真實性有所保留。總之，從歷史書寫的角度看，司馬遷對孔子身世的記載算不上實錄，有較多傳說因素。而“野合”或許只是司馬遷暫備一說的留記，今天完全不必信以為實，后人據之污名顏徵在，更是無本之木了。

夏含夷主編《遠方的時習：〈古代中國〉精選集》

眾所周知，司馬遷對孔子是十分尊崇的。他曾如此論贊孔子：“《詩》有之：高山仰止，景行行止。雖不能至，然心向往之。余讀孔氏書，想見其為人……天下君王至于賢人眾矣，當時則榮，沒則已焉。孔子布衣，傳十余世，學者宗之。自天子王侯，中國言六藝者折中于夫子，可謂至圣矣！”其中對孔子的仰慕之情可謂是達到了極致，試問在這種情感之下，又怎會存在污蔑其母之動機。應該說，在司馬遷看來，“野合”是一個很正常的詞，根本不存在羞恥問題，而后世之所以認為該詞不雅，全是因為時代語言轉換和過度闡釋的緣故。

綜上，從史料源流來看，記載孔子身世的直接文獻只有兩種，即《孔子世家》和《孔子家語》。后者關于孔子身世的記載，絲毫不存在不光彩內容。前者雖有“野合”之說，但并非原始實錄，而且作者司馬遷的本意也不存在將顏徵在污名化的可能。就此而言，叔梁紇與顏徵在的結合光明正大，沒有直接史料可以污名化顏徵在。至于后世關于孔子身世的相關敘事，從史料性質上看，多屬對《孔子世家》所載“野合”的闡釋、演繹和發揮，既不足以證明實況，實際上也存在諸多漏洞，完全可以予以解構。

《武英殿二十四史》本《史記·孔子世家》

二、“野合”闡釋諸說的歷史解構

在《孔子世家》和《孔子家語》之后，關于孔子身世的說法越來越多、越來越雜，本質上都屬于演繹發揮，而非直接記載。其中圍繞對“野合”的闡釋，主要形成“非禮說”“祈子感生說”“婚俗說”“失行說”四種看法。這些說法要么難以成立，要么過度揣測，要么存在歷史建構，要么存在理解偏差，都不足以構成對顏徵在的污名依據。

（一）非禮說

非禮說認為“野合”是指顏徵在與叔梁紇的結合不合禮法，具體理由有年過說、禮儀不備說、身份不稱說等，以下逐個予以解構。

1.年過說

《檀弓疏》云：“七十之男，始取徵在，灼然不能備禮，亦名野合。”孔穎達此語代表了年過說、禮儀不備說的看法。

司馬貞《史記索隱》釋“野合”云：“《家語》云：‘梁紇娶魯之施氏，生九女。其妾生孟皮，孟皮病足，乃求婚于顏氏徵在，從父命為婚。’其文甚明。今此云‘野合’者，蓋謂梁紇老而徵在少，非當壯室初笄之禮，故云‘野合’，謂不合禮儀。故《論語》云‘野哉由也’，又‘先進于禮樂，野人也’，皆言野者是不合禮耳。”

張守節《史記正義》釋“野合”云：“男八月生齒，八歲毀齒，二八十六陽道通，八八六十四陽道絕。女七月生齒，七歲毀齒，二七十四陰道通，七七四十九陰道絕。婚姻過此者，皆為野合。故《家語》云：‘梁紇娶魯施氏女，生九女，乃求婚于顏氏，顏氏有三女，小女徵在。’據此，婚過六十四矣。”

“三家注”是研讀《史記》的必備資料，但其說法也不可盡信。司馬貞根據《孔子家語》，提出《史記》所以言“野合”是因孔子父母年齡懸殊，不符“壯室初笄”的年齡，故不合禮儀。又引《論語》兩章為證，以明“野”字指不合禮。此論、此證皆存誤。

“壯室初笄之禮”的確體現了周代對男婚女嫁的適齡要求，如《禮記·內則》記載男子“三十而有室，始理男事”，女子“十有五年而笄，二十而嫁”。但禮書并未對婚禮年齡上限進行規定，且先秦文獻中老年男性納娶少年女子為妻妾的事例并不鮮見，未有謂不合禮者，更未有指稱“野合”者。如《韓非子·外儲說》載“有鹿門稷者，行年七十而無妻”，齊桓公“令于宮中女子未嘗御出嫁之”。再如《公羊傳·莊公十九年》載：“諸侯娶一國，則二國往媵之，以侄娣從。侄者何？兄之子也。娣者何？弟也。”可以想見，當時諸侯婚制中所迎娶的“侄”，與諸侯年齡必然相去較遠。屢見于《左傳》之中的“蒸”“報”現象更是將輩分和年齡拋卻不顧，也未曾見到有評說此為“野合”者。司馬貞此說顯然有乖史實。

《春秋公羊傳注疏》

另外，其所引《論語》兩章皆不足為證。一方面，即使《論語》中的“野”字有違禮之意，也不能說明《史記》中“野”字亦指違禮，兩種文獻不同時也。另一方面，這兩章中的“野”字非謂違禮。前一章出于《子路》篇，事為子路以孔子正名于衛為迂，孔子以子路妄言其所不知為“野”。孔安國注：“野猶不達。”朱熹：“野，謂鄙俗。責其不能闕疑，而率爾妄對也。”未見有“不合禮儀”意。后一章見于《先進》篇，此章中野人與君子對列，根據《論語》用語習慣，“君子”應指貴族階級，而“野人”是指“鄉下人”。孔子選擇“先進”，足見野人非謂違禮。這兩章所用“野”字，雖與禮稍有關系，但絕非謂不合禮制，蓋為粗野和鄉野之意，可用《論語》“質勝文則野”一句對照理解。

張守節“女七男八”一句的類似記述，還見于《韓詩外傳》和《黃帝內經·素問》，乃當時人對生理發育的籠統認識。但以年過為“野合”亦為臆測，且錯上加錯，妄推叔梁紇與徵在婚時已年過六十四。張守節與司馬貞兩人引入《家語》資料，以年過為由解讀“野合”，雖有為圣人遮羞之美意，但由于誤解文獻，最終反而是弄巧成拙，反誣顏徵在不合禮了。總之，以年過說解讀“野合”，并不成立。

朱熹撰《四書章句集注》

2.禮儀不備說

清代桂馥《札樸》提出：“《史記》：‘梁公野合而生孔子。’案：野合，言未得成禮于女氏之廟也。昭元年《傳》：楚公子圍娶于公孫段氏，鄭行人請聽命，楚太宰曰：‘圍布幾筵，告于莊、共之廟而來。若野賜之，是委君貺于草莽也！又使圍蒙其先君。’杜注：‘告先君而來，不得成禮于女氏之廟，故以為欺先君。’馥謂在城外除地行婚禮，即野合也。故曰野賜之。”桂馥以《左傳》所載楚公子圍娶于公孫段氏為旁證，認為“合”指婚禮，“野”指郊外非宗廟之處，“野合”即“野賜之”，也就是未能成禮于女氏之廟。這種說法有一定道理，但其依據屬于旁證、孤證，終究難以實證。

孫希旦《禮記集解》云：“愚謂野合者，謂不備禮而婚焉，未足深恥也。”孫希旦直接認為叔梁紇和顏徵在“不備禮而婚”。此外還有說法認為，顏徵在“不拜舅姑”，婚禮儀程存在缺陷。針對這些猜測，前人早已辯駁，梁玉繩《史記志疑》云：“古婚禮頗重，一禮未備，即謂之奔、謂之野合。故自行媒、納采、納征、問名、卜吉、請期而后告廟。顏氏從父命為婚，豈有六禮不備者。《檀弓疏》及《索隱》《正義》以婚姻過期為野合，亦無所據。”梁玉繩對禮儀不備說、年過說的批評，可謂一語中的，因為它們均屬無所據之說。退一步講，假設婚禮真有不周嚴處，這與顏徵在的個人操行又有什么干系呢？應該說，禮儀不備說存在較多猜測，而且禮儀不備不等于德行層面的非禮，不宜以此誣陷顏徵在。

梁玉繩著《史記志疑》

3.身份不稱說

還有人認為“野合”是指身份不稱，即顏徵在屬賤民階級，叔梁紇屬于貴族，而當時禮法規定賤民與貴族不得通婚。這種說法缺乏事實和理論依據。春秋以來，顏氏一族長期在魯國為官，“世為魯國卿大夫”，多人出任司馬、司寇等高官，是魯國著名的貴族門第。顏徵在又與當時的魯邑宰顏有（即顏回的祖父）同輩，都是顏友（顏氏從他正式得姓）的第十六代孫。可見，顏徵在出身官宦門第、書香世家，根本不存在身份不稱的情況。

總之，以非禮解讀“野合”的幾種說法均難以成立，今人不應再以此誣陷叔顏之合為非禮。

顏回像

（二）祈子感生說

梁玉繩在駁斥禮儀不備說、年過說之后，曾指出：“蓋因紇偕顏禱于尼山而為之說耳。”梁氏認為“野合”之說起于尼山祈禱求子，聯系《孔子世家》下文“禱于尼丘得孔子”，似近太史公之意，暫備一說。崔適《史記探源》：“掃地為祭天之壇而禱之，猶《詩》所謂‘以弗無子’也，遂感而生孔子，猶《詩》所謂‘履帝武敏歆’也。故曰‘野合’。”崔適以《生民》所記姜嫄生后稷之事比擬顏母生孔子，皆屬感天而生，并且將祈子與感生聯系在了一起。郭嵩燾《史記札記》云：“案‘野合’，自承禱于尼山為文，無庸曲為之說。”果如梁、崔、郭之說，則“野合”系因求子、感生之事，可稱之為“祈子感生說”。

祈子感生說在現代學者中間也很有市場，不少人承襲此說，或從神話模式解讀，或從讖緯角度入手，搞得神乎其神。如日本學者中井積德認為：“史尊孔子，欲神其事，乃以非禮，惑之甚者。”司馬遷肯定是尊崇孔子的，但怎么可能為了神化孔子而誣以非禮，這是講不通的。實際上，“欲神其事”并非司馬遷本意，以之非禮則更不可能。又如白川靜提出：“向郊禖祈禱孩子，他們（孔子的父母）在尼山祈禱很可能意味著那兒有個薩滿廟，名叫徵在的女人是他（叔梁紇）的巫師。”而王剛認為《史記》的材料來源應該是讖緯文本，其中“野合”是一種感天而生的神性書寫。

白川靜著『孔子伝』

我們必須指出，如果說“祈子”環節尚且符合司馬遷的原文，那么“感生”相關說法實際上已經無據可依，是對司馬遷的揣測，是以自己的臆想來綁架司馬遷。縱覽《孔子世家》全篇，司馬遷雖然崇拜孔子，但依舊是把孔子當作人來看，而非將之視為神。以祈子感生說解讀《史記》“野合”，存在兩大問題。其一，孔子感生故事興起于司馬遷之后，是后人根據“野合”造作了感生說，而不是司馬遷因為感生說寫下了“野合”。其二，祈子感生說本來是神化孔子及其母親的，符合漢代推崇儒學的思想語境，但往往因為其中情景不為后世所理解，最終弄巧成拙被后世誤解為是對孔子母親的污名化，以至于平白生出了顏徵在“失行”的說法。

漢代以降，在尊崇儒學的文化背景下，人們曾以出生之事神化孔子。《春秋演孔圖》：“孔子母顏氏徵在，游大澤之陂，睡夢黑帝使請，已往夢交。語曰：女乳必于空桑之中。覺則若感，生丘于空桑。首類尼丘山，故名。”《藝文類聚》和《太平御覽》都曾引述此段。《伏侯古今注》：“孔子生之夜，有二蒼龍自天而下，有二神女擎香霧于空中，以沐徵在。先是有五老列于庭前，則五星之精。有麟吐玉書于闕里人家，云：水精之子繼商周而素王出。故蒼龍繞室，五星降庭，徵在知其為異，乃以繡紱系麟角而去。至敬王末，魯哀公十四年，魯人商田于大澤得麟，以告夫子。夫子知命之終，乃抱麟解紱而去涕泗焉。”讖緯類典籍著錄此說，東晉王嘉志怪故事集《拾遺記》承襲其說而略有改動，《太平廣記》引之曰：“夜有二神女，擎香露，沐浴徵在。天帝下奏鈞天樂，空中有言曰：天感生圣子。”

可見，孔子出生之事在漢晉之世，已經完全被描繪成了典型的感生事例。但是，所有這些具體化描述孔子感生事跡的材料，幾乎皆在司馬遷《史記》之后。理性地看，孔子不可能是神降之人。在漢代經學思維或讖緯理論加持下，世人雖有神化孔子及其出生之事的傾向，但至少在司馬遷那里還并不明顯。學者根據“野合”一詞，就認定司馬遷以孔子為感生人物，未免腦洞過大。實際上，以后來興起的孔子感生神話來解讀《史記》“野合”，存在以晚律早、以今律古之嫌。

《太平廣記》

退一步講，即使司馬遷有營造顏徵在祈子、孔子為感生的想法，那么他的動機也一定是出于尊崇，而不是貶損。《史記》中確有不少感生故事，最典型的莫過于劉邦，《高祖本紀》載：“其先劉媼嘗息大澤之陂，夢與神遇。是時雷電晦冥，太公往視，則見蛟龍于其上。已而有身，遂產高祖。”在漢代皇族看來，這不僅不是對劉邦的貶損，反而是彰顯了高祖的神圣偉大，為劉氏政權提供了神意甚至是天命支撐。先秦時期的感生傳說更多更典型，諸如姜嫄履大人跡而生稷、簡狄吞玄鳥卵而生契、啟母化石而生啟、禹母吞薏苡而生禹的神話，均屬感孕而生的類型。試問這些感生人物，哪個是不光彩的？同樣地，如果說“野合”真有感生的意味，那么司馬遷并沒有貶低孔子的意思，反而是為了襯托出孔子的神圣偉大。后世在孔子感生故事的基礎上，形成了很多膾炙人口的經典，如多種《圣跡圖》中都包含了《尼山致禱》《麒麟玉書》《二龍五老》及《鈞天降圣》等內容，其中所要表達的正是對顏徵在祈禱神靈、感天動地、天降圣人的熱情謳歌。只不過在抽離經學思維和感生神話賴以流傳的社會意識后，一些人覺得感生故事難以理解，便私自忖度其背后暗含了不光彩內容，而這種做法恰恰是今天需要警惕的。

總之，“祈子感生說”可能并非太史公原意，而是后世的演繹，感生故事不僅不是貶損孔子，反而彰顯了孔子的神圣，以及孔子母親顏徵在的偉大。

劉邦像

（三）婚俗說

對“野合”一詞比較粗淺的一種理解是野外交合，這讓一些學者聯想起先秦時期雜婚制的一些遺留現象，并嘗試用民俗學或人類學的方法來解讀“野合”。如李衡眉曾指出：“從婚姻發展史的角度看，‘野合’不過是雜亂婚制在習俗中的殘余。”我們認為，這種說法有一定道理，同時也存在問題。

先看其合理性。《禮記·月令》中有仲春之月祭祀高禖以求子的風俗：“玄鳥至，至之日以大牢祠于高令。天子親往，后妃率九嬪御；乃禮天子所御，帶以弓韣，授以弓矢，于高禖之前。”在文化人類學視域中，弓箭被視為男性生殖器的象征，《月令》所述就是媒官代表高禖神授予“天子所御”者以一種象征性的孕育基因。古代學者認為高禖神就是簡狄，作為殷人后裔的叔梁紇遵循先人遺風倒也可能。“高禖”祭祀相關遺址見于遼寧喀左縣東山嘴的石祭壇和牛河梁女神廟、積石冢等處，晁福林指出“這里所進行的祭祀活動當為禘祭。這些遺址發現不少陶塑的女性形象，其中有一些是孕婦塑像，說明祈求生育是祭祀的一項重要內容。這和禘祭之后的野合交歡應有直接關系”。

晁福林著《夏商西周的社會變遷》

具有祈子意涵的祭祀活動和野合交歡行為存在密切關聯，這表明周代婚俗中依然存在遠古雜婚制的遺留。《周禮·媒氏》：“媒氏掌萬民之判……中春之月，令會男女，于是時也，奔者不禁；若無故而不用令者，罰之，司男女之無夫家者而會之。”可見當時專門設有官員掌管未婚男女私會之事，每年仲春時節應合萬物生機而令行此事，“仲春會男女”成為“仲春祭高禖”的后續活動。春秋時期還為男女相會設置了專門場所，《墨子·明鬼》：“燕之有祖當齊之社稷，宋之有桑林，楚之有云夢也，此男女之所屬而觀也。”“桑林”“云夢”一類場所屢見于典籍，如《左傳·襄公十年》載宋公享晉侯，請以桑林而荀罄辭；又如宋玉《神女賦》載，楚襄王游于云夢之浦，夢與神女遇。只要撥開原文的含蓄，便可得其真相。《詩經》中的“野”往往作為男女自由交會地出現，如《葛生》：“葛生蒙楚，蔽蔓于野。”《詩序》曰：“喻婦人外成于他家。”《秦風·株林》：“駕我乘馬，說于株野。”據《詩序》所言，此謂靈公與夏姬交合于株林之野。可見，春秋時期確有野外交合之遺習，婚俗說不無道理。

然而，問題也同樣存在。“野合”一詞可以有多種理解，野外交合只是其中一種，單以這種理解為基，難免其他理解對其構成反證。另外，將《史記》“野合”與先秦雜婚制相聯系，畢竟在文獻證據和邏輯鏈條上存在缺環，沒有直接證據可以證實，很大程度上存在推測成分。再退一步講，叔梁紇和顏徵在的結合果真是應和了雜婚制的遺習，那么這在當時看來也是合乎禮俗風尚的，并無任何不妥之處。只不過在不了解婚制史的人眼中，這便構成了顏徵在的污點，實質上他們對顏徵在的污損，全是因為自身的無知。

總之，“婚俗說”存在一定歷史依據，但也存在邏輯漏洞，可備一說，但不足信實。即使信以為實，“婚俗說”反映的也是叔顏之合符合時俗。

《毛詩正義》

（四）失行說

由于祈子感生說、婚俗說帶有一定難以理解的因素，似乎包含了神秘性、隱晦性，而一些或別有用心、或心理獵奇的人，便就此造謠，妄自生出了失行說。如西晉張華《博物志·雜說下》引《異說》云：“叔梁紇，淫夫也；徵在，失行也。加又野合而生仲尼焉。其在有胎教也？”此書乃神話志怪小說，所云不足為據。然其說為非孔者所用，捏造孔子為私生之說。梁玉繩曾明加駁斥：“至若《博物志》所引《異說》，則更妄誕極矣。”可悲的是，現代學者仍有人主張失行說，尤其是在批孔年代，一些人為了抹黑孔子，而去誣陷孔子母親。一個國家不能沒有英雄，一種文化也離不開榜樣，失行說屬于無稽之談，主張失行說者實質上損害了民族文化感情。

綜上，圍繞“野合”闡釋形成的“非禮說”“祈子感生說”“婚俗說”“失行說”，雖有個別內容存在一定依據，但整體上均屬對司馬遷歷史書寫的闡釋、演繹和發揮，難以信之為實。通過對這些闡釋的歷史解構，我們發現任何對孔子母親顏徵在的污化，都是沒有史實根據的，叔顏之合根本不存在不光彩處。

張華撰《博物志校證》

三、“野居”：“野合”的一種新可能

歷史上關于“野合”的闡釋告一段落，新出材料又一石激起千層浪。西漢海昏侯墓出土“孔子衣鏡”呈現出與《孔子世家》不同的孔子傳記內容，其文曰“叔梁紇與顏氏女野居而生孔子”。 “野居”與“野合”雖僅一字之差，卻有可能蘊含著不同的歷史信息，故而學界對“野居”還是“野合”的問題進行了討論。

恩子健等認為新材料改正了千年錯誤，《史記》所載“野合而生孔子”應為后世傳抄錯誤；郭永秉認為“居”不必是“合”字之抄錯，“野居”即在野外同居相處，是委婉一些的說法；邵鴻認為《史記》“野合”不誤，屏風或者寫錯，或另有所本。整理者提出：“孔子父叔梁紇與其母‘禱于尼丘得孔子’，孔子父母可能因為在尼山祈禱而在尼山附近結廬而居，據張守節《史記正義》，尼山在棸邑城外十里，故而為‘野居’。”也有學者認為整理者的意見難以成立。我們認為，在沒有其他材料佐證的情況下，有必要認真對讀孔子衣鏡傳記文字與《史記》有關內容，審慎分析二者的史料價值和源流關系。為便于直觀認識，現將“孔子衣鏡”中孔子傳記前三列文字移錄如下：

孔子生魯昌平鄉棸邑其先□（宋）□（人）也曰房叔房叔生伯夏伯夏

生叔梁紇叔梁紇與顏氏女野居而生孔子疇于尼

丘魯襄公廿二年孔子生生而首上汙頂□（故）名丘云字中尼姓孔子氏

海昏侯劉賀墓出土的孔子衣鏡

這段材料與《孔子世家》首段的主體內容幾乎一致，而《史記》寫成時代早于劉賀生活年代，即不存在司馬遷依據此衣鏡文字作史的可能，可以確信孔子衣鏡部分內容直接承自《史記》或者與《史記》有共同材料來源。二者存在兩處明顯不同，一是“野居”與“野合”之別，一是“姓孔子氏”與“姓孔氏”之別。《史記》每每使用“姓某氏”句式，若孔子衣鏡相關內容承自《史記》，那么書者在抄寫過程中對《史記》原文有所改動。按照先秦姓氏制度，孔子應為“子姓孔氏”，但在姓、氏不分的漢代，被表述為“姓孔氏”或“姓孔，子氏”均有例可循。至于“野居”“野合”問題，“居”“合”二字形體相近，存在訛混可能。單從這段材料還很難斷定兩種文獻的源流關系和價值差別，故有必要進一步討論孔子衣鏡其他部分的內容。

其一，孔子衣鏡有關孔子年歲的記載有誤。其中“魯昭公六年，孔子蓋卅矣”一句，與上文“魯襄公廿二年，孔子生”、下文“魯哀公六年，孔子六十三”皆不相合，而后二者與《史記》吻合，推算可知“魯昭公六年”應為“魯昭公廿年”之誤。可見孔子衣鏡有其不嚴謹處。

其二，孔子衣鏡孔子傳記文末內容“天下君王至于賢人眾矣，當時則榮，歿則已焉。孔子布衣傳十余世，至今不絕，學者宗之。自王侯中國言六藝者，折中于夫子，可胃至圣矣”，與《孔子世家》文末的論贊內容幾乎一致。司馬遷雖然在創作時“罔羅天下放失舊聞”“整齊百家雜語”，但也只是在“所謂述故事”時才“整齊其世傳，非所謂作也”。論贊內容在《史記》中屬于“太史公曰”，不可能抄自別處，即使抄自別處也一定會有所交代，如《秦始皇本紀》《陳涉世家》論贊部分引用賈誼《過秦論》時便有所說明。如此，可以基本確定孔子衣鏡部分內容直接承自《史記》。

司馬遷像

其三，將孔子衣鏡諸弟子傳記與《史記·仲尼弟子列傳》進行對讀，發現二者描述人物身世的文句近乎一致，而且都采用了以《論語》對應章句緊跟其后的行文結構，二者所選《論語》語句亦高度重合。通察《仲尼弟子列傳》，司馬遷所選《論語》章句往往獨到，且自成一體。由此推測衣鏡作者應該看到了《史記》中《孔子世家》和《仲尼弟子列傳》兩篇內容，并對其進行了截取挪用。

孔子衣鏡除孔子及弟子畫像和傳記外，鏡掩正面還有被稱為“衣鏡賦”的墨書文字，其中有文曰“□□圣人兮孔子□□之徒顏回卜商”。根據史書記載和墓中出土文物，可以看出劉賀喜好儒學，這樣一面朝夕常用的衣鏡應當有鏡鑒警醒功能，其中文字雖不必是劉賀親書，但一定需要由其審定。“楊惲宣布《史記》之前，‘遷既死后，其書稍出’……劉賀是有可能在昭帝時代看到稍出于世的《史記》的”，同時，劉賀短期在位期間可能看到了“副在京師”的《史記》，也可能在其死前看到了“宣帝時，遷外孫平通侯楊惲祖述其書，遂宣布焉”的《史記》。既然孔子衣鏡部分內容抄自《史記》，其中幾處關鍵不同又當如何解釋？除傳抄錯誤外，存在抄者有意而為或劉賀授意為之的可能。

其一，《史記》“姓孔氏”在衣鏡中作“姓孔，子氏”，抄者添一“子”字，似乎對西周姓氏制度有一定了解，那為何不寫作更為準確的“子姓，孔氏”呢？孔子為殷人子姓之后，這對于熟稔經典的漢人來說應為常識。但“子姓”有可能戳中劉賀痛處，“在西漢時代……‘子姓’不得所終的慘劇，不只存于衛氏集團中，劉賀及其父親所在的李氏集團，亦復如是”。劉賀作為西漢“子姓”的一種，使得這個名詞牽動著政治敏感地帶與痛苦家族回憶。

班固撰《漢書》

其二，《史記》論贊部分“自天子王侯，中國言《六藝》者”在衣鏡銘文中作“自王侯，中國言六藝者”，少“天子”二字。劉賀作為廢君，無疑對“天子”二字極為敏感。劉賀被廢后受到朝廷嚴密監視，“天子”二字之缺應當是有意為之，目的是避免招來政治非議。

因此，孔子衣鏡中的傳記文字在抄錄《史記》時，曾考慮到劉賀的獨特經歷而對一些字詞做了審慎調換，“野合”“野居”應該也是類似情況。可以想象，以圣人師徒畫像和傳記作為鏡鑒內容，寄托了劉賀對儒門的尊崇之意，衣鏡之所以用“野居”代替“野合”，正是為了避免“野合”可能帶來的歧義。

有學者認為劉賀用“野居”代替“野合”，是為了給圣人避諱，或者認為“野居”是“野合”的委婉說法，其實不然。若是為圣人避諱，他可以直接刪去該詞相關內容，比如衣鏡對應《史記》“由是孔子疑其父墓處，母諱之也。孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設禮容”的部分，只有“孔子為兒僖戲，常陳柤豆，設□（容）禮”，顯然是做了剪切。衣鏡敢于用“野居”代替“野合”，而不是直接刪去該詞，就可以說明該詞的準確意思并無問題，而“野居”正是能夠同義替代“野合”，且不會引發誤解的那個準確意思。“野合”的“合”字，類似“天作之合”的“合”，在具體指婚配意思以外，還可以泛化理解為共同生活。那么“野合”就是共同在郊野之地生活，也就是“野居”，所以完全可以用后者替換前者。有學者基于此提出：“出土‘孔子衣鏡’所載是當時社會對孔子生平的認知。史料記載孔父叔梁紇與孔母顏氏‘禱于尼丘得孔子’，是為‘野居而生’，即居于野（郊）而非居于邑（城）而生。這是《史記》‘野合’的本義。”這種意見大體上是合理的，與前述祈子感生說的部分環節相合，在地理概念上也可以講通，如《爾雅》云“邑外謂之郊，郊外謂之牧，牧外謂之野，野外謂之林”。因此說，孔子衣鏡中的“野居”書寫，為“野合”理解提供了一種新可能，而這種情況同樣說明顏徵在與叔梁紇的結合是合乎禮俗的。

《爾雅注疏》

結語

總而言之，孔子母親顏徵在對中國文化有“毓圣”之功，但由于歷史上對孔子出生之事存在一些誤說，所以導致圣母光輝被玷污。細繹相關文獻，可知記載孔子身世的直接文獻只有《孔子世家》和《孔子家語》兩種，而兩種文獻均不存在污名孔子母親的可能。后世相關異說，實質上都是基于《孔子世家》“野合”一詞的闡釋、演繹和發揮，只要加以歷史解構，就能發現它們要么存在較大推測成分，要么屬于無稽之談。即使部分推測有一定道理，彰顯的也是圣人及圣母的光輝。新出材料“孔子衣鏡”上的“野居”書寫，為理解“野合”提供了一種新思路，同樣表明叔顏之合并無不妥。這樣看來，目前沒有任何史料證據可以污損圣母顏徵在的偉大。

今尼山圣境孔子像

孔子幼年喪父，母親顏徵在含辛茹苦將之撫養長大，并且把他教育成為中華文化史上的至圣。顏徵在居功至偉之如此，贊頌她為“圣母”一點也不過分。事實上，在歷代朝廷的褒揚詔令中，凡在提到孔子母親時，均是稱“圣母”或“顏母”。按照一般規律，稱“某母”時一般遵從的是其子之姓，如孟子的母親仉氏稱孟母，岳飛的母親姚氏稱岳母。孔子母親顏徵在，未稱“孔母”，而是稱“顏母”，其中本就蘊含著對顏氏“毓圣”之功的褒揚。新時代條件下，國家提倡“注重家庭，注重家教，注重家風”，顏母的教子智慧應當得到充分重視和挖掘。

原載：《國際儒學》2025年第3期

作者：郭云鵬，清華大學人文學院歷史系；傅永聚，曲阜師范大學孔子文化研究院