陳赟 | 中國闡釋學(xué)建構(gòu)的中西問題和古今問題

【摘要】通過對(duì)當(dāng)代中國闡釋學(xué)建構(gòu)的“中西問題”、“古今問題”的考察，筆者以為中國闡釋學(xué)建構(gòu)的關(guān)鍵在超越普遍主義與風(fēng)土性（特殊主義）、中國性與世界性的對(duì)峙，而建構(gòu)以未來為導(dǎo)向、翻轉(zhuǎn)西方闡釋學(xué)、承付世界闡釋學(xué)的中國闡釋學(xué)進(jìn)路；其進(jìn)路并不能被化約為對(duì)三千年中國傳統(tǒng)業(yè)已完成的了闡釋經(jīng)驗(yàn)的形式化、理論化整飭的“歷史思路”，而是一種立身于古今交會(huì)點(diǎn)上，既分離古今，又統(tǒng)合古今的理路。

【關(guān)鍵詞】中國闡釋學(xué)；中西問題；古今問題

古今中西問題，關(guān)聯(lián)著近代以來的中國之路，同樣也制約著中國闡釋學(xué)建構(gòu)的理路。本文試圖對(duì)此加以分別思考，以回應(yīng)如何構(gòu)建中國詮釋學(xué)的根本性問題。

一、“中國性”與“世界性”：中國闡釋學(xué)建構(gòu)的“中西問題”

“中國闡釋學(xué)”中的“中國”如何理解？如何理解它與西方闡釋學(xué)的關(guān)系問題？這兩個(gè)問題也可以表述為：在什么意義闡釋學(xué)具有“中國風(fēng)格”、“中國氣派”？問題。此一問題在一定意義上給出了“當(dāng)代中國闡釋學(xué)”這一術(shù)語提出的基本處境，這就是后發(fā)現(xiàn)代性國家面對(duì)西方的強(qiáng)勢(shì)文明長(zhǎng)期“失語”的普遍困境。

正如張江教授所說：“當(dāng)下國內(nèi)闡釋學(xué)研究，仍以西方闡釋學(xué)主要是德國闡釋學(xué)為主導(dǎo)，海德格爾、伽達(dá)默爾的本體論闡釋學(xué)，長(zhǎng)期左右著中國本土闡釋學(xué)研究方向，其概念、命題、范疇，以至方法，皆為基本范式與準(zhǔn)則，舍此似無闡釋學(xué)可言”[①]。克服困境的方式，當(dāng)然就是建構(gòu)當(dāng)代中國闡釋學(xué)。

進(jìn)一步的問題是：（a）當(dāng)代中國的闡釋學(xué)何以是當(dāng)代的且又是中國的？它與三千年傳統(tǒng)中國的闡釋經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系，這是當(dāng)代中國闡釋學(xué)構(gòu)建的“古今問題”，這一問題我們將在本文第三節(jié)加以探討；（b）中國的闡釋學(xué)究竟是“闡釋學(xué)在中國”還是“中國的闡釋學(xué)”？這是中國闡釋學(xué)建構(gòu)上的“中西問題”。本節(jié)將對(duì)此加以探討。

1930年6月26日金岳霖為馮友蘭《中國哲學(xué)史》撰寫的審查報(bào)告中，[②]業(yè)已涉及到“哲學(xué)在中國”與“中國的哲學(xué)”之區(qū)分，這一區(qū)分在2004年繼續(xù)內(nèi)嵌在中國哲學(xué)合法性之爭(zhēng)中，被視為中國哲學(xué)探究的深層問題。“中國闡釋學(xué)”也會(huì)遭遇同樣的問題。當(dāng)我們提出“中國闡釋學(xué)”時(shí)，中西問題已經(jīng)構(gòu)成了不可繞開的背景。

“闡釋學(xué)在中國”這一表達(dá)暗含的預(yù)設(shè)是普遍闡釋學(xué)的信念：只存在著普遍有效的闡釋學(xué)，闡釋學(xué)真理不可能為地域性、民族性所限隔，在這里“中國”意味著一個(gè)地理的與民族的概念，闡釋真理只是在這樣的中國發(fā)現(xiàn)，但這并不能影響其普遍性，因而“中國”也就無法成為“闡釋學(xué)”的實(shí)質(zhì)性限定詞； “中國闡釋學(xué)”要有意義，除非被理解為在中國發(fā)現(xiàn)的一般闡釋學(xué)，這就被引向了“闡釋學(xué)在中國”。

如果“中國闡釋學(xué)”中的“中國”具有實(shí)質(zhì)性內(nèi)涵，那么它就只能被視為一種特殊的闡釋學(xué)。以上看法背后起作用的是普遍主義/特殊主義相對(duì)峙的思想架構(gòu)，而且，它假設(shè)了正確只在普遍主義這一邊，只要從它出發(fā)，“中國闡釋學(xué)”要么沒有自身的意義，要么根本上就無法成立。

這種普遍主義的態(tài)度并非完全沒有道理，就闡釋學(xué)真理的有效性而言，它當(dāng)然是對(duì)的，任何闡釋學(xué)原理在應(yīng)用上都不應(yīng)是地域性的。但其盲點(diǎn)則在于：它沒有看到闡釋學(xué)的風(fēng)土性原則。闡釋學(xué)真理是在闡釋實(shí)踐與經(jīng)驗(yàn)中被以運(yùn)用的方式呈現(xiàn)的基本原則，它關(guān)聯(lián)著一套在一定范圍內(nèi)被接受而又無法被證明的“成見”——它由一系列的信念和假設(shè)構(gòu)成，而這些信念和假設(shè)說到底與具體的生活形式與文明傳統(tǒng)相關(guān)。

闡釋學(xué)真理的發(fā)現(xiàn)與承擔(dān)主體，并非形式化的純粹理性主體，而是各有自己性情的個(gè)人，更重要的是，他們生活在不同的風(fēng)土環(huán)境中，語言、思維、歷史、風(fēng)俗、傳統(tǒng)等等最終滲透到風(fēng)土性之中，形成作為個(gè)人在其中得以自我確證的場(chǎng)域。與此相關(guān)，闡釋經(jīng)驗(yàn)與實(shí)踐根本上無法剝離這種風(fēng)土性背景。一旦考慮到世界性與風(fēng)土性（地方性）的共構(gòu)性，那么，所謂普遍性的一般闡釋學(xué)本身也就無以與風(fēng)土性相分割，而只有既基于風(fēng)土性同時(shí)又能夠向不同風(fēng)土的闡釋經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐開放的闡釋學(xué)，才被視為是普遍性的。

即便如此，所有的普遍性原則也都有各自的有效邊界，正是由于這種邊界及其有限性，才有闡釋學(xué)理論的更新?lián)Q代現(xiàn)象。然而，人們往往將普遍性抽象地視為那種在思維中可以從某一條最初原則——絕對(duì)的阿基米德點(diǎn)——推導(dǎo)出來的演繹系統(tǒng)，由此其普遍性是無涉經(jīng)驗(yàn)的；然而，這種基于推理或演繹的普遍性僅僅局限于形式普遍性，由于剝離了實(shí)質(zhì)性內(nèi)容，因而無法真正運(yùn)用于闡釋學(xué)實(shí)踐，至少它把開放而具體的闡釋學(xué)實(shí)踐蛻變?yōu)楝F(xiàn)成原則的教條化套用。真正有效的普遍闡釋學(xué)都立足于某種風(fēng)土性的文明論背景，并能向著更廣闊的闡釋實(shí)踐開放，正是這種文明論背景賦予了闡釋學(xué)以深度與厚度、豐富性與具體性。

風(fēng)土性（特殊性）并非普遍性的取消，普遍性恰恰在風(fēng)土性中顯現(xiàn)為普遍性。一旦風(fēng)土性被引入，“中國的闡釋學(xué)”就會(huì)獲得其正當(dāng)性。如同在法學(xué)傳統(tǒng)中，有大陸法系、中華法系、英美法系那樣，闡釋學(xué)完全可以存在有不同風(fēng)土性底蘊(yùn)、各自文明論支撐的多元形態(tài)。一個(gè)文明的闡釋學(xué)是這一文明在闡釋自身經(jīng)典過程中發(fā)展出來的系統(tǒng)化的闡釋經(jīng)驗(yàn)集合。當(dāng)然這種系統(tǒng)性應(yīng)該首先理解為實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)性，而后才是形式的系統(tǒng)性。實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)性意味著闡釋諸原則在意義上的一貫性，形式上的系統(tǒng)性則意味著理論形態(tài)方面論證的清晰性與邏輯的融貫性。

如果說有三千年中國在闡釋經(jīng)驗(yàn)方面有實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)性而無形式的系統(tǒng)性，那么，西方闡釋學(xué)也是在現(xiàn)代階段才達(dá)到形式的系統(tǒng)性。在今日被視為普遍闡釋學(xué)或一般闡釋學(xué)的西方闡釋學(xué)，其實(shí)也有其文明論的風(fēng)土性，它是在西方文明的思想基底與歷史脈絡(luò)中生長(zhǎng)出來的；它被視為普遍闡釋學(xué)或一般闡釋學(xué)，反映了世界歷史的特定時(shí)段的秩序狀況，剝離這一狀況，其普遍性是無以自明的。

雅斯貝爾斯在1949年提出的“軸心時(shí)代”假說，恰恰意在闡釋人類共同歷史意識(shí)的起源，它通過給出中、西、印三大地區(qū)出現(xiàn)的獨(dú)立發(fā)生但又具有同時(shí)性的精神突破運(yùn)動(dòng)，刻畫了人類軸心時(shí)代精神突破的多元性與平行性。

盡管“軸心時(shí)代”假說并不是在經(jīng)驗(yàn)上可被確證的普遍性事件，畢竟在人類眾多地區(qū)，僅僅是其中的三個(gè)發(fā)生了精神突破，可謂吉光片羽；然而，“軸心時(shí)代”仍然被視為具有規(guī)范性意義與普遍性意義，這種規(guī)范性與普遍性并不能歷史地基于“軸心時(shí)代”的歷史事實(shí)而被給出，而只是相對(duì)于后來的世界歷史時(shí)代的回溯性視角，相對(duì)于人類歷史在“軸心時(shí)代”獲得了共同性的歷史意識(shí)的地基才得以成立。

雅斯貝爾斯在不滿于黑格爾提供的那種以耶穌基督為世界歷史軸心的世界歷史圖像，建構(gòu)了向著同時(shí)非西方世界開放的普遍歷史“軸心”。正是在“軸心時(shí)代”，從自然民族突破而轉(zhuǎn)型為歷史民族的各大軸心文明，形成了自己的經(jīng)典系統(tǒng)。自那以后，各大軸心文明對(duì)各自經(jīng)典的闡釋，構(gòu)成其發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力，非軸心文明也通過與軸心文明的接觸而進(jìn)入世界歷史。

各大文明闡釋經(jīng)驗(yàn)的多元性與平行性發(fā)展，本質(zhì)上是平行性的，也就是說，它們具有意義上的等價(jià)性，它們各自以自身方式推進(jìn)了闡釋經(jīng)驗(yàn)的理論化提升。這些不同風(fēng)格的闡釋經(jīng)驗(yàn)，在自己的傳統(tǒng)與文明中支撐了歷史民族的精神傳承，各以自己的方式形成了對(duì)世界、人性、生活方式的有效理解，以及基于這種理解而確立的經(jīng)典闡釋原則，這種原則雖然具有起源上的風(fēng)土性，但卻具有運(yùn)用上的普遍有效性。

闡釋學(xué)的風(fēng)土性并非其普遍性的否定，相反，闡釋學(xué)的普遍性只有通過向著不同風(fēng)土性的闡釋實(shí)踐開放，才能得以確證；正如各種不同而有限的具體語言并不影響語言自身的普遍性，語言的普遍性乃是通過這些有限而具體的語言得以顯現(xiàn)那樣；世界上并不存在從一開始就被世界各地共同使用的普遍的世界語，在現(xiàn)實(shí)上被視為世界通用語言的普遍語言在本質(zhì)上也是具有風(fēng)土性的某種特定語言，其普遍性恰恰是在不同風(fēng)土性的運(yùn)用中得以成就。

同樣道理，我們可以談?wù)撟鳛橐粋€(gè)文明構(gòu)成意義上的“中國闡釋學(xué)”，它有著與西方闡釋學(xué)不同的品質(zhì)與特征，在長(zhǎng)期的歷史實(shí)踐中，獨(dú)立起源，平行發(fā)展；即便在全球化時(shí)代，這種平行發(fā)展也不會(huì)在短時(shí)段內(nèi)消失，正如民族國家與民族主義反而是在人類進(jìn)入世界歷史時(shí)代才興起的新現(xiàn)象那樣。

另一種立足于“闡釋學(xué)在中國”而對(duì)“中國的闡釋學(xué)”的質(zhì)疑，來自世界性與民族性相對(duì)峙的預(yù)設(shè)，它是前述普遍主義與特殊主義對(duì)峙的信念或假設(shè)的顯象化，但又略有不同。自歌德于1827年宣告世界文學(xué)時(shí)代即將來臨、民族文學(xué)這個(gè)表達(dá)已經(jīng)沒有意義之后，一種世界歷史意識(shí)深深地影響了人文學(xué)科，譬如“世界哲學(xué)”的可能性一再被思考甚至以不同方式被實(shí)踐。從這個(gè)視角出發(fā)，“中國闡釋學(xué)”往往被視為“民族闡釋學(xué)”，并被置放在過去時(shí)態(tài)，至少是過去進(jìn)行時(shí)態(tài)；依此思路而來的“世界闡釋學(xué)”則作為現(xiàn)在將來時(shí)態(tài)被期待。

伴隨此一思路的更激進(jìn)化構(gòu)想是：既然民族性與世界性本質(zhì)性地可以置換為過去與未來的時(shí)態(tài)區(qū)別，那么，一種最后將終結(jié)了各種風(fēng)土性闡釋學(xué)傳統(tǒng)的“世界闡釋學(xué)”有理由被設(shè)想，它是普遍同質(zhì)的，也是闡釋學(xué)的唯一可能性，而與民族性或風(fēng)土性關(guān)聯(lián)的闡釋學(xué)將成為歷史的過去。據(jù)此，“中國的闡釋學(xué)”最終只能是過去性的，沒有未來；應(yīng)當(dāng)被鼓勵(lì)的則是“世界闡釋學(xué)”。我們所置身的世界歷史時(shí)代，以前所未有的速率將全球一體化不斷推進(jìn)到嶄新狀況，與此相關(guān)，似乎“世界闡釋學(xué)”來到了屬于它的世界歷史時(shí)刻。

的確，我們不能不看到一種“世界闡釋學(xué)”的前景，但更應(yīng)該注意到它的邊界與功能，它絕非是可以終結(jié)各種具體文明的普遍同質(zhì)化闡釋學(xué)，而是具有風(fēng)土性的多元闡釋學(xué)在其中交流、交鋒、交融、競(jìng)合的共同平臺(tái)。世界闡釋學(xué)并非各種闡釋學(xué)的否定與終結(jié)，而是最終成為每一種闡釋學(xué)的底色與背景，這就是說，每種風(fēng)土性的闡釋學(xué)都不得不以自己的方式面對(duì)整個(gè)人類世界，面對(duì)不同風(fēng)土性的其他闡釋學(xué)，而不是將自身封閉在自己的世界。

我們可以借用康德的隱喻說明這一點(diǎn)：“正是由于每一株都力求攫取別的樹木的空氣和陽光，于是就迫使得彼此雙方都要超越對(duì)方去尋求，并獲得美麗挺直的姿態(tài)那樣；反之，那些在自由的狀態(tài)之中彼此隔離而任意在滋蔓著自己枝葉的樹木，便會(huì)生長(zhǎng)得殘缺、佝僂而又彎曲。”[③]可以把康德的洞見簡(jiǎn)化為“森林模型”與“獨(dú)木模型”：前者意味著在與他者的競(jìng)爭(zhēng)中超越對(duì)方和自己，后者則是獨(dú)自生長(zhǎng)的殘缺、佝僂與彎曲。以普遍同質(zhì)的世界闡釋學(xué)而取消多元闡釋學(xué)的可能性，本質(zhì)上是將“森林模型”化為“獨(dú)木模型”的構(gòu)思。

漢語有“一枝獨(dú)秀”的表述，但只有作為整個(gè)樹木上的“一枝”，才有“獨(dú)秀”的可能性；如果只是這一枝變成了樹木本身，反而就不再有“獨(dú)秀”的可能性，相反，野蠻生長(zhǎng)的結(jié)果是殘缺、佝僂而又彎曲。因而，盡管不能否定世界闡釋學(xué)的可能性，但更不能否定中國闡釋學(xué)，世界闡釋學(xué)最終將通過以復(fù)數(shù)形式出現(xiàn)的諸種闡釋學(xué)形態(tài)的競(jìng)爭(zhēng)、沖突與交融而顯現(xiàn)自己的生機(jī)活力，而“中國闡釋學(xué)”將是這諸種形態(tài)之一。

以上，我們從兩個(gè)層面解構(gòu)將“中國闡釋學(xué)”與“普遍性闡釋學(xué)”，與“世界闡釋學(xué)”相對(duì)立的構(gòu)思，這些構(gòu)思借助普遍性、世界性的名義，將“中國闡釋學(xué)”的構(gòu)思打入歷史的過去。然而，世界性離不開民族性，并在民族性中表現(xiàn)自己；普遍性無法脫離風(fēng)土性，解除了風(fēng)土性的世界性將是無根基的世界性，它將失去深度與廣度。在這么意義上，“中國闡釋學(xué)”不僅是可能的，而且也是可欲的。

“中國闡釋學(xué)”的“中國”獲得了實(shí)質(zhì)上的內(nèi)容及其正當(dāng)性，但這只是問題的一個(gè)方面，另一方面，“中國闡釋學(xué)”里的“中國”，并不能狹隘地理解為作為世界上一個(gè)特性區(qū)域的閉合性系統(tǒng)，無法設(shè)想離開世界的中國與離開中國的世界；真實(shí)的情況毋寧是，中國性與世界性并非互不相關(guān)的兩個(gè)獨(dú)立的現(xiàn)成空間，而是交互滲透、相即相入、相涵相攝，你中有我、我中有你，二者之間具有深度參與、彼此介入的共構(gòu)性。由此，中國闡釋學(xué)與世界闡釋學(xué)、普遍闡釋學(xué)并非對(duì)峙性關(guān)系。在我們置身的世界歷史時(shí)代，技術(shù)、信息與事件越來越具有全球一體性，人類的生存處境與面對(duì)的問題也越來越具有共通性。

在這種情況下，一種能夠回應(yīng)當(dāng)下處境、具有未來關(guān)切的“中國闡釋學(xué)”就不應(yīng)該僅僅將以理論化方式系統(tǒng)總結(jié)傳統(tǒng)的闡釋經(jīng)驗(yàn)作為出發(fā)點(diǎn)與目的地，也不應(yīng)該以中國的民族精神與文明形態(tài)作為它的邊界。相反，應(yīng)當(dāng)著眼于未來，著眼于世界歷史處境以及人類闡釋實(shí)踐的未來。如果說在所謂的“軸心時(shí)代”，各大文明以獨(dú)立而平行的方式為自己的經(jīng)典奠基，為闡釋的進(jìn)路定向，那么，在今天，脫離世界文明視域的任何理論發(fā)展與構(gòu)建都不再可能。

既然“西方闡釋學(xué)”在近二百年的世界歷史中業(yè)已被視為普遍化形態(tài)，我們就必須正面這一現(xiàn)實(shí)，對(duì)于中國闡釋學(xué)的創(chuàng)建而言，就不是繞開西方闡釋學(xué)的理論，而是以消化、插入與翻轉(zhuǎn)的方式實(shí)現(xiàn)闡釋學(xué)的中國式構(gòu)建。如果西方闡釋學(xué)是一顆大樹，那么徹底消化它意味著將其根、干、枝、葉等拆解融化為中國闡釋學(xué)的養(yǎng)料，以“破體為用”的方式將其化為滋潤中國闡釋學(xué)的汁液；如果中西兩大闡釋學(xué)傳統(tǒng)是兩條不同的河流，那就在它們的交匯處重新確立當(dāng)代中國的闡釋學(xué)。以此方式建構(gòu)的闡釋學(xué)才是人類闡釋學(xué)的未來形態(tài)。

這里要避免的是那種基于文化民族主義信念在世界一體化時(shí)代執(zhí)著于獨(dú)立而平行的歷史進(jìn)程而給出的“民族闡釋學(xué)”構(gòu)思，按照這一構(gòu)思，有多少文化、民族或文明，就應(yīng)該有多少種闡釋學(xué)。在世界歷史時(shí)代，闡釋學(xué)的未來并不在于在眾多形態(tài)中增加一種形態(tài)，真正能夠被激活的闡釋學(xué)必定是具有普遍性意義的形態(tài)；雖然它的起源與經(jīng)驗(yàn)有著來自民族文化與文明傳統(tǒng)的風(fēng)土性特征，但它的世界性與普遍性則是必須被考慮的，它可以應(yīng)對(duì)當(dāng)前與未來人類闡釋實(shí)踐中出現(xiàn)的新問題。

因而，“中國的闡釋學(xué)”必須區(qū)別于民族主義意識(shí)形態(tài)標(biāo)記的闡釋學(xué)，而應(yīng)該是普遍闡釋學(xué)的新形態(tài)，這就使得在它的構(gòu)建過程中，面對(duì)西方闡釋學(xué)，既深入其中，又出乎其外。消化西方闡釋學(xué)，插入中國的闡釋經(jīng)驗(yàn)，以中國的闡釋經(jīng)驗(yàn)，彰顯西方闡釋學(xué)的風(fēng)土性背景，進(jìn)而基于中國闡釋經(jīng)驗(yàn)和當(dāng)下人類闡釋處境與未來，翻轉(zhuǎn)西方闡釋學(xué)。換言之，只有將中國闡釋學(xué)構(gòu)建為“后西方闡釋學(xué)”的人類闡釋學(xué)新形態(tài)時(shí)，它才是可以被激活的。

這意味著，盡管中西兩大文明各自平行發(fā)展，各自積累了豐富的闡釋經(jīng)驗(yàn)，但在未來的闡釋學(xué)建構(gòu)中，不可能再基于平行性獨(dú)立發(fā)展的思路，而是基于中西闡釋經(jīng)驗(yàn)的交互性思路，將中國闡釋學(xué)構(gòu)建為未來的闡釋學(xué)，這一闡釋學(xué)不再僅僅基于中國經(jīng)典與中國文本的闡釋經(jīng)驗(yàn)，而是能夠面對(duì)各大文明的闡釋經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)然，現(xiàn)在的狀況是西方闡釋經(jīng)驗(yàn)的系統(tǒng)化已經(jīng)告一階段，而中國闡釋經(jīng)驗(yàn)的系統(tǒng)化才剛剛起步，因而，一種世界性的闡釋學(xué)首先必須重視中國的闡釋經(jīng)驗(yàn)，這既是突破西方闡釋學(xué)的關(guān)鍵，也是會(huì)通西方闡釋學(xué)的基點(diǎn)。

換言之，闡釋學(xué)的中國性，在世界歷史時(shí)代已經(jīng)不能與世界性相分割。當(dāng)中國性構(gòu)成世界性的代表或者傳達(dá)出對(duì)人類普遍有效的闡釋經(jīng)驗(yàn)與方法時(shí)，中國性本身才是有意義的。“中國性”與“世界性”的相交，絕非意味著將三千年中國的闡釋經(jīng)驗(yàn)降格為論證西方闡釋學(xué)原理的材料與注腳；化解“中國的闡釋學(xué)”與“闡釋學(xué)在中國”的對(duì)峙，在于基于中國現(xiàn)實(shí)與人類闡釋實(shí)踐，融合中西的建設(shè)性思路。

這意味著，出入西方闡釋學(xué)而回歸自身的傳統(tǒng)仍是必要的，只有徹底消化、融合西方經(jīng)驗(yàn)，使西方闡釋學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)橹袊U釋學(xué)的構(gòu)成養(yǎng)料；以此為基礎(chǔ)，才能進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)對(duì)之的超越和翻轉(zhuǎn)，以更加多樣與更加豐富的闡釋經(jīng)驗(yàn)，照見西方闡釋學(xué)的貢獻(xiàn)與盲點(diǎn)，將其從主導(dǎo)闡釋學(xué)發(fā)展的架構(gòu)轉(zhuǎn)換為闡釋學(xué)未來新形態(tài)的要素，從而實(shí)現(xiàn)闡釋學(xué)在后西方時(shí)代的跨越，與此同時(shí)，確立中國闡釋學(xué)的架構(gòu)性意義，并以之為基礎(chǔ)來組織世界范圍的闡釋經(jīng)驗(yàn)、闡釋思想等闡釋學(xué)要素。

這樣，當(dāng)代中國闡釋學(xué)的建構(gòu)之路同時(shí)也就是推進(jìn)占主導(dǎo)地位的西方闡釋學(xué)新開展的道路。對(duì)于人類闡釋學(xué)而言，這是一種順承式的發(fā)展，作為發(fā)展之目的地的，則是闡釋學(xué)的作為風(fēng)土性的“西方性”維度之剝落，是闡釋學(xué)更大范圍內(nèi)普遍性的贏獲；對(duì)于中國闡釋學(xué)傳統(tǒng)而言，這是一種逆向式“翻轉(zhuǎn)”，即將之從傳統(tǒng)闡釋學(xué)轉(zhuǎn)進(jìn)到后西方時(shí)代的闡釋學(xué)：本著當(dāng)代與未來的闡釋實(shí)踐而向三千年中國闡釋學(xué)傳統(tǒng)深入，不是回到遙遠(yuǎn)的過去，而是走向人類闡釋實(shí)踐的共同未來。無論對(duì)于西方闡釋學(xué)而言，還是對(duì)于中國闡釋學(xué)來說，這種未來都意味著闡釋學(xué)未思的可能性。

這意味著，不是將西方闡釋學(xué)打入另類，在它之外，原原本本地從中國的闡釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)與材料出發(fā)，再回到中國內(nèi)部的經(jīng)驗(yàn)與問題，發(fā)展與構(gòu)建一套由“中國”所界定的民族主義闡釋學(xué)；相反，只有深入西學(xué)之中，出乎西學(xué)之外，才能構(gòu)建當(dāng)代中國闡釋學(xué)。三千年中國的闡釋經(jīng)驗(yàn)之所以為我們提供穩(wěn)定的出發(fā)點(diǎn)，正因?yàn)橥ㄟ^它我們才能理解和洞徹仍然具有主導(dǎo)性的西方闡釋學(xué)的得失所在，從而獲得對(duì)西方闡釋學(xué)的不同于西方文明論視域的理解；也正是通過它，西方闡釋學(xué)的文明論脈絡(luò)及其條件才可以更好地顯現(xiàn)。

對(duì)于既理解西方的又理解中國的闡釋經(jīng)驗(yàn)及其歷史，因而獲得了闡釋學(xué)雙重視域的當(dāng)代中國闡釋學(xué)的擔(dān)綱者而言，可以更好地呈現(xiàn)西方闡釋學(xué)實(shí)踐、經(jīng)驗(yàn)與理論構(gòu)筑的系統(tǒng)中的他者性部分與共同性部分、受制于時(shí)代與傳統(tǒng)者以及為時(shí)代與傳統(tǒng)所不可奪者，以此方式，三千年中華文明所提供的闡釋實(shí)踐及其經(jīng)驗(yàn)就不再僅僅作為闡釋學(xué)基本原則及其理論架構(gòu)的論證材料，而是一種面向闡釋實(shí)踐的新的可能性——一種后于西方闡釋學(xué)的可能性、一種作為未來闡釋學(xué)的可能性。

因此，所謂“當(dāng)代中國闡釋學(xué)”的構(gòu)建，就不再是為有實(shí)質(zhì)性系統(tǒng)而無形式之系統(tǒng)的中國傳統(tǒng)闡釋學(xué)賦予形式的理論化、系統(tǒng)化工程，也不僅僅在于中國的學(xué)術(shù)主體性，更在于為闡釋學(xué)的發(fā)展提供新的動(dòng)能與生面，一言以蔽之，面對(duì)中國闡釋學(xué)的失語癥狀態(tài)，只有以籌劃人類闡釋學(xué)的未來的方式才能真正化解。這是一條立足中國而繞道西方、回歸中國而面向未來的迂回式進(jìn)路，是普遍意義上的闡釋學(xué)的未來之路，而不是民族主義的中國闡釋學(xué)之路，闡釋學(xué)的中國之路只有在作為闡釋學(xué)的未來之路時(shí)，它才是世界性的。

二、經(jīng)驗(yàn)與運(yùn)用：中國闡釋學(xué)建構(gòu)的出發(fā)點(diǎn)與目的地

闡釋學(xué)是闡釋經(jīng)驗(yàn)的系統(tǒng)化與知識(shí)化，但它又不同于一般意義上的經(jīng)驗(yàn)，而是系統(tǒng)化的經(jīng)驗(yàn)，系統(tǒng)化的方式意味著它上升到“學(xué)”的層面。張江曾指出：“學(xué)”有兩個(gè)層面的內(nèi)涵，一是“學(xué)問之學(xué)”，是對(duì)日益累積和增長(zhǎng)的實(shí)踐與經(jīng)驗(yàn)的理論化；一是“學(xué)科之學(xué)”，是建制化的知識(shí)探究與傳承體系。[④]

闡釋學(xué)的創(chuàng)建意味著闡釋經(jīng)驗(yàn)從零星的、日常的、運(yùn)用的層次升華為知識(shí)的、學(xué)科的、建制的系統(tǒng)化層次；這同時(shí)也意味著對(duì)各種不同甚至看起來彼此沖突的經(jīng)驗(yàn)在一個(gè)融洽系統(tǒng)中給予恰當(dāng)?shù)陌仓茫瑥亩梢允垢鞣N不同經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌虿⑿胁汇！⑾嘤幌嗪Γ谶@個(gè)意義上，闡釋之為“學(xué)”，其實(shí)是對(duì)雜多而異質(zhì)的闡釋經(jīng)驗(yàn)的組織與整飭。

就闡釋學(xué)的西方起源而言，首先是大量而長(zhǎng)期的闡釋實(shí)踐所積累的經(jīng)驗(yàn)，而后才有闡釋學(xué)的成立；與此相應(yīng)的是，中國有著長(zhǎng)達(dá)三千年的闡釋實(shí)踐與豐富的闡釋思想與經(jīng)驗(yàn)，積累了深厚的“地氣”，已經(jīng)到了噴發(fā)的時(shí)刻、到了自我總結(jié)與系統(tǒng)化的時(shí)刻，而與西方闡釋學(xué)相遇以及對(duì)之的消化，則構(gòu)成助緣。時(shí)代已經(jīng)將中國闡釋學(xué)的建構(gòu)推上了議事日程。

我們知道，在雅斯貝爾斯所謂的“軸心時(shí)代”，經(jīng)過精神突破的民族建立了自己的經(jīng)典系統(tǒng)，自此之后在各大軸心文明內(nèi)部發(fā)生的精神傳承，便以經(jīng)典闡釋的方式展開。在中國，六藝五經(jīng)作為中國最為核心的經(jīng)典體系形成，逐漸被確立為一種超越了具體政治社會(huì)、超越了具體時(shí)代與王朝更替的大經(jīng)大法。在傳統(tǒng)中國，中國的大一統(tǒng)格局遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了政治權(quán)力的更替與統(tǒng)治民族的代謝，而展現(xiàn)為以六經(jīng)及其闡釋為主體的中國文明的連續(xù)性，在這個(gè)意義上，中國的大一統(tǒng)雖以政治國家與中華民族為支撐，但又是以五經(jīng)為中心的精神傳承為主體的文明大一統(tǒng)。

現(xiàn)代中國繼承了它的遺產(chǎn)而后才有了現(xiàn)在的幅員、人口與疆域。三千年中國文化的發(fā)展，即表現(xiàn)為對(duì)于六藝五經(jīng)的跨世代的不斷闡釋與反復(fù)激活。如果說六經(jīng)系統(tǒng)（包括其衍生的四書系統(tǒng)）是中華民族的共識(shí)中心與凝聚中心，那么經(jīng)典闡釋則是在不同時(shí)代、不同社會(huì)中以其當(dāng)代處境與生存經(jīng)驗(yàn)活化經(jīng)典，使之與生活世界連接溝通的方式。

六藝五經(jīng)作為中國的基本經(jīng)典，其起源來自于“軸心時(shí)代”精神突破運(yùn)動(dòng)中富有歷史意識(shí)的偉大心靈對(duì)先王之道的理念化處理，這一處理的實(shí)質(zhì)是分離先王之法與先王之道，從而使得先王之道具有超出其時(shí)代的普遍意義。先王之道的經(jīng)典化本身必然伴隨著教義化、教條化的傾向，但以闡釋方式與當(dāng)下生存經(jīng)驗(yàn)連接，則是解構(gòu)經(jīng)典的凝滯化并使之流動(dòng)起來的方式。

經(jīng)典作為文明、歷史與傳統(tǒng)的精神濃縮，它作用于個(gè)人的方式，也是個(gè)人自覺地從其生存處境和時(shí)代問題出發(fā)，對(duì)于構(gòu)成文明、歷史與傳統(tǒng)連續(xù)體中的偉大生命及其靈魂加以闡釋的過程。人與其他存在者的不同在于，他是一個(gè)闡釋主體，闡釋是其生活的要素，通過闡釋活動(dòng)既可以獲得跨越世代的精神傳承，又可以超越他所在的當(dāng)前，而與從不同時(shí)代的生命“共在”，這就是德里達(dá)所謂的與鬼神一道生活。

闡釋意味著“學(xué)會(huì)和鬼魂一起生活”的方式，“學(xué)會(huì)生活，如果此事有待于去做，也只能在生與死之間進(jìn)行。既不是僅在生中，也不是僅在死中。那在兩者之間發(fā)生的事，并且是在某人所樂意的所有‘兩者’之間，如生與死之間，發(fā)生的事，只有和某個(gè)鬼魂一起才能維護(hù)自身，只能和某個(gè)鬼魂交談且只能談?wù)撃硞€(gè)鬼魂。因此，必須對(duì)靈魂有所認(rèn)識(shí)。尤其是如果說這東西或者說幽靈并不存在，尤其是如果那既非實(shí)體、又非本質(zhì)、亦非存在的東西本身永遠(yuǎn)也不會(huì)到場(chǎng)。‘學(xué)會(huì)生活’的時(shí)期是一個(gè)沒有監(jiān)護(hù)人在場(chǎng)的時(shí)期，這個(gè)時(shí)期的意義——此開場(chǎng)白正在向我們展示——就是：學(xué)會(huì)和鬼魂一起生活”[⑤]。

伽達(dá)默爾對(duì)闡釋學(xué)作做的最偉大的貢獻(xiàn)之一，便是超越了主體性哲學(xué)與意識(shí)哲學(xué)，而從對(duì)話-辯證法的視角構(gòu)建闡釋學(xué)；而在東漢王符那里，闡釋六經(jīng)，就是一個(gè)與圣賢“結(jié)心”（《潛夫論?贊學(xué)》）的活動(dòng)，即在個(gè)人靈魂與經(jīng)典顯現(xiàn)的偉大靈魂之間形成一種聯(lián)結(jié)，通過這種聯(lián)結(jié)，既把自己運(yùn)送提升到存在方式上的遠(yuǎn)方，也將經(jīng)典承載的偉大靈魂引入活的當(dāng)下。這種與鬼神共在的生存樣式構(gòu)筑了古典闡釋經(jīng)驗(yàn)的核心。

在上述意義上，闡釋學(xué)真理作為生存真理的構(gòu)成部分，它是一種參與性真理。也就是說，它并不能以意向性的方式給出，因?yàn)橥ㄟ^意向性給出的往往是一種非參與性的客體化真理，一種脫離了與我們生活相關(guān)性的現(xiàn)成化知識(shí)。闡釋的經(jīng)驗(yàn)無法從外部以靜觀的非參與方式獲得，它不是這樣一種觀察對(duì)象，無論我們是否以何種方式面對(duì)，它都一如既往，以不變的方式呈現(xiàn)其靜態(tài)的表象。闡釋的實(shí)踐如同開掘無底的深井，其經(jīng)驗(yàn)總是不可能以完全性方式一次性給予，我們只能在與文本的關(guān)系之中，以過程性方式遭遇它。

通過闡釋，已知的文本雖未必增加對(duì)象性信息，然而，卻可呈現(xiàn)出未曾顯現(xiàn)過的新意義。當(dāng)我們作為闡釋經(jīng)驗(yàn)的參與者與遭受者時(shí)，闡釋經(jīng)驗(yàn)在心靈深處與生存經(jīng)驗(yàn)相通，或豐富，或提升，或改變了我們的生存經(jīng)驗(yàn)。總之，闡釋真理發(fā)生作用的方式也是闡釋經(jīng)驗(yàn)從內(nèi)部造成闡釋者自我轉(zhuǎn)化的方式。在這個(gè)意義上，闡釋經(jīng)驗(yàn)以及人格的生成的經(jīng)驗(yàn)密不可分，它自身的展開關(guān)聯(lián)著人格的生成與闡釋主體的存在轉(zhuǎn)化。通過文本，闡釋者獲得了一種與他者的關(guān)系這樣一種生存張力，而自我與自己的關(guān)系通過自我與他者的關(guān)系延伸、變形，并最終回返到自我與自我的關(guān)系中。這在某種意義上也是闡釋作為對(duì)話的意義所在。

當(dāng)闡釋經(jīng)驗(yàn)作為生存經(jīng)驗(yàn)而被接納時(shí)，它才能避免蛻變?yōu)榻虠l化與凝固化的僵死之物。因而，中國闡釋學(xué)的起點(diǎn)是作為生存經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成部分的闡釋經(jīng)驗(yàn)，其最終也必須作為闡釋經(jīng)驗(yàn)運(yùn)用于闡釋實(shí)踐中才能真正活化。闡釋學(xué)理論能夠?qū)﹃U釋經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行論證，加以整飭，但它只是組織和安排闡釋經(jīng)驗(yàn)，自身并不能生產(chǎn)闡釋經(jīng)驗(yàn)。闡釋經(jīng)驗(yàn)并非面對(duì)事實(shí)的知覺，而是我們?cè)陉U釋實(shí)踐中面向活文本的直接性方式。

必須認(rèn)識(shí)到，當(dāng)代闡釋學(xué)面臨著兩大困境：其一是現(xiàn)代技術(shù)化時(shí)代發(fā)生的高度智性化趨勢(shì)導(dǎo)致了經(jīng)驗(yàn)的貶抑與萎縮；其二，伴隨著上述經(jīng)驗(yàn)萎縮的，是闡釋學(xué)的“有體無用”的狀況，即有理論之體而無實(shí)踐之用。在現(xiàn)代技術(shù)時(shí)代，智性化趨勢(shì)可謂登峰造極的。現(xiàn)代與傳統(tǒng)時(shí)代的最大不同，在于它是一個(gè)“世界圖像”的時(shí)代，智性化極端擴(kuò)展，抽象化籠罩了人類心智狀態(tài)，影響了生活世界的方方面面。其表現(xiàn)是：歷史感往往通過歷史觀與歷史理論而被形塑，審美意識(shí)不得不以美學(xué)理論為中介，文學(xué)的直接感受不是來自文學(xué)作品反而受制于文學(xué)史敘事，等等。

阿爾諾德?蓋倫（Arnold Gehlen）發(fā)現(xiàn)了由現(xiàn)代科學(xué)、技術(shù)和資本主義經(jīng)濟(jì)的聯(lián)合而興起的“超結(jié)構(gòu)”（superstructure），它使人生活在高度簡(jiǎn)化而由抽象概念及其邏輯運(yùn)算而構(gòu)建的世界，直接經(jīng)驗(yàn)與感受力的匱乏、現(xiàn)實(shí)感的萎縮成為現(xiàn)代人的顯著特點(diǎn)；[⑥]哪怕是在文化領(lǐng)域，最徹底的智性化（intellectualization）也被實(shí)施著，“其結(jié)果便是喪失了直覺性、直接性和不成問題的可感受性。藝術(shù)和科學(xué)的疆界是越來越抽象和非實(shí)體化了”[⑦]，似乎一切都可以在模型、參數(shù)與數(shù)據(jù)的量化性關(guān)聯(lián)中獲得存在的形式與程序。

這種抽象化與智性化的趨勢(shì)所影響的并不僅僅是生存的行為或經(jīng)濟(jì)方式，還有意識(shí)本身的結(jié)構(gòu)，包括生存感與生存結(jié)構(gòu)的整體狀況與細(xì)節(jié)構(gòu)成。當(dāng)現(xiàn)代人失去了感受能力與體驗(yàn)?zāi)芰r(shí)，生活在其中的世界就相應(yīng)地蛻變?yōu)榫扌拖到y(tǒng)化機(jī)械裝置，人與它乃至與天地萬物相通的切身感消失了；而且，隨著越來越徹底的智性化與抽象化，出現(xiàn)了古斯塔夫?榮格曾指出的如下現(xiàn)象，即人不得不用頭腦而不再用整全的身體來生活；[⑧]人格與人格之間的交流與對(duì)話也被巨型系統(tǒng)中介化了。

對(duì)于闡釋學(xué)建構(gòu)而言，智性化與抽象化趨勢(shì)往往導(dǎo)致了對(duì)經(jīng)驗(yàn)的如下理解，要么將經(jīng)驗(yàn)降格為直接面對(duì)客體化對(duì)象的感性知覺及其材料，要么將經(jīng)驗(yàn)縮減為語言所明示的命題性知識(shí)；[⑨]與之相應(yīng)的是，闡釋學(xué)建構(gòu)往往容易成為某一預(yù)設(shè)性概念的邏輯運(yùn)演而生成的純粹理論系統(tǒng)，它既不是從闡釋經(jīng)驗(yàn)中來，也不準(zhǔn)備回到闡釋經(jīng)驗(yàn)中去，因而成為了脫離具體實(shí)踐的純粹理論，對(duì)于具體實(shí)踐而言，它要么是從外部強(qiáng)行闖入，要么將自身停留在與之相互脫離的懸虛狀態(tài)。

高度抽象化心智狀態(tài)給闡釋學(xué)帶來了雙重困難，一方面，闡釋的經(jīng)驗(yàn)及其運(yùn)用反而需建基于闡釋學(xué)理論，似乎實(shí)際的闡釋經(jīng)驗(yàn)反而要求先行性的理論，另一方面闡釋的經(jīng)驗(yàn)反而被非經(jīng)驗(yàn)性的理論系統(tǒng)所廢黜或征服。前一個(gè)方面意味著，在今天已經(jīng)不再可能如三千年傳統(tǒng)中國那樣，始終將闡釋經(jīng)驗(yàn)保持在鮮活的運(yùn)用狀態(tài)；現(xiàn)代的智識(shí)背景要求闡釋經(jīng)驗(yàn)的理論化表達(dá)與學(xué)科化表達(dá)，抽象心智構(gòu)成的現(xiàn)代世界圖像，使得闡釋經(jīng)驗(yàn)的直接感受性似乎不再可能，從離散狀態(tài)的闡釋經(jīng)驗(yàn)到系統(tǒng)化的闡釋學(xué)體系的轉(zhuǎn)化，才能適應(yīng)現(xiàn)代心智的要求。

支離碎片化的闡釋經(jīng)驗(yàn)，容易導(dǎo)致盲目；進(jìn)一步地，零碎的經(jīng)驗(yàn)在沒有得到系統(tǒng)化處理時(shí)，往往彼此沖突，無法確定有效運(yùn)用范圍，在面向具體闡釋時(shí)給人以無所適從之感。能夠給具體闡釋實(shí)踐以更高維度指引的，則是系統(tǒng)化的升華了的闡釋學(xué)理論，后者可以構(gòu)成闡釋實(shí)踐的規(guī)范性制式。

就后一方面而言，理論如果沒有經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，而只是概念化的抽象演繹與邏輯運(yùn)算，那么它就必然外在于經(jīng)驗(yàn)，既非從闡釋經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生，也不能以融入經(jīng)驗(yàn)方式真正回到闡釋實(shí)踐——這就造成了闡釋學(xué)理論建構(gòu)的“有體無用”。因而中國闡釋學(xué)的建構(gòu)必須從根本性上面對(duì)理論與經(jīng)驗(yàn)的問題，以及與之相連的實(shí)踐問題。由于理論不能生產(chǎn)而只能整理經(jīng)驗(yàn)，中國闡釋學(xué)的建構(gòu)必須從闡釋經(jīng)驗(yàn)出發(fā)。闡釋學(xué)的建構(gòu)離不開經(jīng)驗(yàn)的概念化，但概念仍然無以脫離經(jīng)驗(yàn)。

喬治·萊考夫和馬克· 約翰遜發(fā)現(xiàn)了概念以及概念思維本身的隱喻本性，[⑩]這已經(jīng)多少動(dòng)搖了概念與經(jīng)驗(yàn)之間的近代鴻溝。埃里克?沃格林的研究表明：關(guān)于事物性的語言和認(rèn)知主體把握意向化客體的語言，訴諸于概念（concept）；但生存真理及其所包含被生存根基穿透的超越性經(jīng)驗(yàn)無法被概念壓縮或還原，而是只能以符號(hào)（symbol）加以象征。[11]如果以意識(shí)哲學(xué)的術(shù)語加以表述，則意識(shí)結(jié)構(gòu)的意向性一端意味著意識(shí)總是指向意識(shí)中的“某物”，意識(shí)總是關(guān)于某物的意識(shí)；意識(shí)結(jié)構(gòu)的顯亮性一端意味著意識(shí)總是參與整全實(shí)在的意識(shí)，而某物的意識(shí)則是整全實(shí)在的一部分。

如果闡釋學(xué)的建構(gòu)僅僅是從概念出發(fā)展開的邏輯推演，那么闡釋學(xué)的真理就會(huì)被降格為非參與性的客體化真理。概念只有在被視為參與經(jīng)驗(yàn)及其象征的言語引得（Linguistic indices）[12]時(shí)，它才是活化的生存真理的一部分，它向闡釋實(shí)踐與生存經(jīng)驗(yàn)敞開，并要求闡釋者與文本世界中的生存經(jīng)驗(yàn)之間在活的當(dāng)下加以連接。在這個(gè)意義上，闡釋學(xué)建構(gòu)即便不得不以概念化形式加以表達(dá)，但在實(shí)質(zhì)上也只能從闡釋經(jīng)驗(yàn)出發(fā)。

任何一種用以刻畫意向性對(duì)象的概念都應(yīng)當(dāng)被視為通向參與性經(jīng)驗(yàn)及其象征的“橋”、或“道”、或“門”——概念唯有向經(jīng)驗(yàn)開放才能使自身流動(dòng)起來；闡釋學(xué)的理論也只有通過這種向闡釋者與被闡釋者之間在彼此參與的經(jīng)驗(yàn)層次上流動(dòng)，才能避免僵死化、教條化的后果。事實(shí)上，在當(dāng)代西方的闡釋學(xué)中，從某個(gè)絕對(duì)的阿基米德點(diǎn)出發(fā)演繹闡釋學(xué)的構(gòu)思，也已經(jīng)具有非法性。有了“言語引得”的概念，我們就可以在意向性知識(shí)與參與性體驗(yàn)之間加以連接，這樣，闡釋學(xué)的建構(gòu)就不必再借助于精神科學(xué)的名義排斥自然科學(xué)。

另一個(gè)闡釋學(xué)困境是，人們可以建構(gòu)出各種各樣作為復(fù)數(shù)的闡釋學(xué)理論，它們或者是從概念出發(fā)或者是從闡釋經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，然而這些以理論形態(tài)存在的闡釋學(xué)卻無法返回到闡釋實(shí)踐：一方面是闡釋學(xué)理論建構(gòu)者們從不進(jìn)行闡釋的實(shí)踐，因?yàn)殛U釋的經(jīng)驗(yàn)對(duì)于他們來說并非必要；另一方面，從事闡釋實(shí)踐的人們卻無視于這些闡釋學(xué)理論，而寧可信任他們自己的闡釋經(jīng)驗(yàn)。于是，在闡釋學(xué)的建構(gòu)上，可以看到的景觀是不同的闡釋理論的代謝更迭，但它的實(shí)際功能只是滿足對(duì)于闡釋這一實(shí)踐性事情的理解，它回應(yīng)闡釋是什么的問題，卻不能回答闡釋在實(shí)踐中如何展開的問題，有“立體”而不能“達(dá)用”。

為了回應(yīng)上述困境，我們的目光有必要從闡釋學(xué)的結(jié)果回到闡釋活動(dòng)及其過程。就闡釋實(shí)踐的中國古典經(jīng)驗(yàn)而言，解釋經(jīng)典的活動(dòng)，并非欣賞無關(guān)痛癢的風(fēng)景，而是得之于心、體之于身，有所受用，惟其如此，經(jīng)典的解釋才不是“玩弄光景”。所謂“受用”，意味著，經(jīng)典的解釋只有造成解釋者的身心變化、解釋者在經(jīng)典指引下走向上升性運(yùn)動(dòng)時(shí)，經(jīng)典解釋才當(dāng)下地成為解釋者生存的內(nèi)在構(gòu)成部分。

錢穆指出：“中國人的心智運(yùn)用與真理追求，總喜歡在人類社會(huì)及自己生活實(shí)務(wù)中有一個(gè)當(dāng)前可見之顯證以及當(dāng)前可有之享受。”[13]經(jīng)典的解釋在個(gè)人這里的“受用”也是如此，“受用”意味著生命被滋潤、給養(yǎng)而得以充盈和豐富。闡釋的實(shí)踐作為一種學(xué)問，“以各人自用得著者為真”[14]，經(jīng)典的闡釋并非達(dá)成某種終極結(jié)論，而是重在闡釋過程中的自用為真、自得為實(shí)。“道非一家之私，圣賢之血路，散殊于百家。求之愈艱，則得之愈真；雖其得之有至有不至，要不可謂無與于道者也。”[15]只要嚴(yán)肅、認(rèn)真和真誠的闡釋，都是見道的方式。

“受用”構(gòu)成闡釋實(shí)踐對(duì)于闡釋者的自我轉(zhuǎn)化和自我理解，這一理解本身也是對(duì)于闡釋者生存處境的領(lǐng)會(huì)。而此領(lǐng)會(huì)則基于闡釋者的生存經(jīng)驗(yàn)與經(jīng)典文本的經(jīng)驗(yàn)的融會(huì)貫通、彼此參照。當(dāng)將闡釋學(xué)的理論只是經(jīng)由推論而建立的規(guī)范性原則，并以此從外部去要求闡釋實(shí)踐時(shí)，這就出現(xiàn)了王夫之所說的“立理以限事”，而非“即事以窮理”[16]的狀況。當(dāng)生存意識(shí)被智性化深刻滲透并被抽象化完全籠罩的情境下，闡釋的經(jīng)驗(yàn)如果在現(xiàn)時(shí)代要找到它的主體，也就必須適應(yīng)這種形勢(shì)。這就是何以闡釋經(jīng)驗(yàn)必須上升為闡釋學(xué)理論尤其是本體論建構(gòu)形態(tài)時(shí)才能存身于現(xiàn)代的原因。

另一方面，只有從闡釋經(jīng)驗(yàn)出發(fā)并回到闡釋經(jīng)驗(yàn)，闡釋學(xué)才能被真正激活，這就要求方法論的優(yōu)先性。在這個(gè)意義上，中國闡釋學(xué)的創(chuàng)建并非要解構(gòu)中國的闡釋經(jīng)驗(yàn)，而是要成全與升華中國的闡釋經(jīng)驗(yàn)。闡釋學(xué)的創(chuàng)建意味著化自發(fā)性的闡釋經(jīng)驗(yàn)為自覺的闡釋經(jīng)驗(yàn)，對(duì)于闡釋主體而言，它要求方法論與本體論的統(tǒng)一，“立體”和“達(dá)用”的統(tǒng)一。

一言以蔽之，作為方法論與本體論同時(shí)出場(chǎng)的闡釋學(xué)，必須重新立足于闡釋經(jīng)驗(yàn)，作為深化、升華、激活闡釋實(shí)踐的方式而被提出。中國闡釋學(xué)的建構(gòu)的出發(fā)點(diǎn)與目的地都是活潑生動(dòng)的闡釋實(shí)踐與闡釋經(jīng)驗(yàn)，從闡釋經(jīng)驗(yàn)中來，到闡釋實(shí)踐中去。

三、中國闡釋學(xué)建構(gòu)的“古今問題”

中國闡釋學(xué)建構(gòu)理路的復(fù)雜性在于，闡釋的“中國性”意味著連接數(shù)千年中國傳統(tǒng)的闡釋經(jīng)驗(yàn)，這一闡釋經(jīng)驗(yàn)不僅形成了悠久的傳統(tǒng)，而且形塑了中華文明；同時(shí)，闡釋學(xué)構(gòu)建又必須具有“當(dāng)代性”，即它立足于當(dāng)下，而當(dāng)下既是過去之延展的時(shí)刻，也是未來之當(dāng)前的環(huán)節(jié)。對(duì)于“中國性”的強(qiáng)調(diào)并不意味著將它分配給“傳統(tǒng)中國”；中國闡釋學(xué)構(gòu)建走向的不是“傳統(tǒng)中國闡釋學(xué)”，而是具有未來意義上的“中國闡釋學(xué)”，而具有未來意義的“中國”自身也并不能在民族主義的形式中定義自身。

換言之，“中國”并不能簡(jiǎn)單化地理解為與世界性和普遍性相對(duì)立的，作為民族性化身和作為風(fēng)土性肉身的“中國”，更不是與現(xiàn)代性對(duì)峙的傳統(tǒng)中國。一言以蔽之，“中國”并不僅僅是作為“世界”一個(gè)區(qū)域，更不是作為這一區(qū)域的歷史性的“過去”，這樣的“中國”只是一個(gè)在經(jīng)驗(yàn)上已經(jīng)完成了的閉合性世界，而是置身于世界歷史時(shí)代并承付著世界歷史使命的“中國”，是在傳統(tǒng)與現(xiàn)代交界處開放自身的“中國”，是在世界歷史的時(shí)刻里的“中國”。

只要無視“中國”的上述內(nèi)涵，就很容易會(huì)將其交付給西方文明為中國所規(guī)劃的作為世界歷史已經(jīng)消逝了的階段的安排，帶著這一給定的安排回到“中國闡釋學(xué)”的事業(yè)，那就意味著這樣一種并非著眼于未來、或者本質(zhì)上就是封閉未來的“歷史思路”：所謂中國闡釋學(xué)建構(gòu)就是三千年中國傳統(tǒng)闡釋經(jīng)驗(yàn)的理論化總結(jié)而已，其本質(zhì)就是賦予那些歷史地給出的闡釋經(jīng)驗(yàn)以形式化的系統(tǒng)與理論化的形態(tài)，如此而已。這一“歷史思路”假設(shè)了中國闡釋學(xué)所具有的只是歷史意義；以此方式構(gòu)建的闡釋學(xué)，只是對(duì)既成闡釋經(jīng)驗(yàn)的形式化組織，其問題就在于經(jīng)驗(yàn)本身業(yè)已完成，剩下的工作就是對(duì)完成了的經(jīng)驗(yàn)的形式化整飭。

進(jìn)一步地，這樣理解的中國闡釋學(xué)假設(shè)了它與西方闡釋學(xué)在世界歷史時(shí)代依然可以彼此不相交的方式獨(dú)立平行發(fā)展。中國闡釋學(xué)的創(chuàng)建，在此思路中，就只是對(duì)既有的中國傳統(tǒng)闡釋經(jīng)驗(yàn)的系統(tǒng)化總結(jié)，它與當(dāng)代中國、未來世界并無實(shí)質(zhì)性的關(guān)聯(lián)。從事中國闡釋學(xué)創(chuàng)建的學(xué)者只是在處理闡釋的歷史經(jīng)驗(yàn)，當(dāng)下與未來并不會(huì)給這種業(yè)已完成了的經(jīng)驗(yàn)提供條件和資源。在此意義上，這一中國闡釋學(xué)創(chuàng)建思路可以稱之為“歷史思路”，它是對(duì)一個(gè)封閉的歷史時(shí)段內(nèi)發(fā)生的闡釋經(jīng)驗(yàn)的理論化處理。然而，這種歷史思路或可用于中國闡釋學(xué)史的梳理，卻無助于當(dāng)代中國的闡釋學(xué)建構(gòu)。

中國闡釋學(xué)建構(gòu)，面對(duì)的不僅僅是三千年中國的闡釋經(jīng)驗(yàn)，更重要的是人類闡釋實(shí)踐及其未來，因而它不可能由上述“歷史思路”所主導(dǎo)。中國闡釋學(xué)必須直面中西闡釋學(xué)的交遇，直面闡釋學(xué)的當(dāng)前與未來處境和問題。這就要求它立身于三千年中國傳統(tǒng)闡釋思想經(jīng)驗(yàn)與當(dāng)代中國文化實(shí)踐的交匯點(diǎn)，一方面向著傳統(tǒng)闡釋經(jīng)驗(yàn)開放自身，另一方面深入到當(dāng)代政治、經(jīng)濟(jì)與文化實(shí)踐的地脈深處。當(dāng)代中國的實(shí)踐與問題，才是中國闡釋學(xué)創(chuàng)建的最大動(dòng)力；至于傳統(tǒng)中國的闡釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)則是其并未完成、有待延伸于當(dāng)代的精神文脈，而西方闡釋學(xué)則是其取用的資源。這就把我們引向中國闡釋學(xué)建構(gòu)的“古今問題”。

作為后發(fā)性現(xiàn)代化國家，中國進(jìn)入現(xiàn)代的方式深懷與傳統(tǒng)激進(jìn)決絕的創(chuàng)痛，這在很大程度上是由于古今被等視于中西造成的，陳獨(dú)秀、胡適、馮友蘭等都將中西之別視為古今之異，自然地，現(xiàn)代化要么是西方化，要么是對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行革命。只有當(dāng)中國的現(xiàn)代化到了超越了對(duì)西方現(xiàn)代性的模仿并走出了自己的道路時(shí)，文化的現(xiàn)代化與民族文化復(fù)興之間才能被視為同一過程，于是，中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展問題才被提上了現(xiàn)代進(jìn)程，而在這背后的則是貫穿傳統(tǒng)中國與現(xiàn)代中國的“中國精神”問題，它深層地回答了何以我們置身其間的當(dāng)代中國社會(huì)就是那個(gè)數(shù)千年來綿延不絕的“文明論中國”的“大哉問”。然而，古今的連續(xù)性并非給定性的現(xiàn)成之物，向傳統(tǒng)文本世界的開放，正是建構(gòu)古今連續(xù)性、實(shí)現(xiàn)中國的古今和解的重要方式。

闡釋的活動(dòng)雖然通過文本展開，但文本的闡釋卻是人類不同世代之間進(jìn)行精神傳承的有效方式：一方面，闡釋者通過闡釋活動(dòng)超出了自己的時(shí)代、跳出了自己生存經(jīng)驗(yàn)的邊界，而向著文本顯現(xiàn)的生存經(jīng)驗(yàn)開放自身；另一方面，文本作為曾經(jīng)的生存經(jīng)驗(yàn)的結(jié)晶通過闡釋活動(dòng)而超出了文本空間，在當(dāng)代場(chǎng)域中發(fā)生了“文”與“人”的交遇和互動(dòng)，在這個(gè)意義上，闡釋活動(dòng)意味著當(dāng)代生存經(jīng)驗(yàn)以超出自身的方式而自我展開的事件。

闡釋所開啟的本文空間中的生存經(jīng)驗(yàn)只有作為當(dāng)代人的同時(shí)代性意識(shí)的構(gòu)成部分時(shí)，它才能被激活；而它的激活與轉(zhuǎn)化、提升闡釋者的生存體驗(yàn)，成為同一過程的不同側(cè)面。在這個(gè)意義上，闡釋發(fā)生在“文本空間”與當(dāng)代文化實(shí)踐的“居間”（in-between）地帶。真正推動(dòng)闡釋實(shí)踐的與其說是來自“文本空間”的吸引，毋寧說是當(dāng)代人的生存處境與問題意識(shí)。從當(dāng)代社會(huì)地層深處涌現(xiàn)出來的對(duì)所有健全生命都會(huì)產(chǎn)生的無關(guān)利益的切己痛癢感，則是當(dāng)代文化實(shí)踐所經(jīng)驗(yàn)的“基本事物”。

當(dāng)代中國所面臨著的是世界正困擾于百年未有之大變局，在這個(gè)百年變局的背景深處則是近五百年來西方文明的世界圖像、人性理解與生活方式的危機(jī)問題。以基督教為底板的西方文明，其現(xiàn)代性展開過程表現(xiàn)為一次又一次的“脫嵌”：首先是將人從世界及其根基中脫離而以人類社會(huì)為根據(jù)，接著又將人從社會(huì)中脫離而成為原子式個(gè)體而以自我為根據(jù)。在這脫嵌過程中，基督教的上帝與國家理性為了無中介地掌握主體，都要求個(gè)人在關(guān)系上的徹底原子化與本性上的虛無化。

以本性深度匱乏、以虛空生存空間而界定的臨時(shí)性個(gè)人無法長(zhǎng)久地支撐健全的社會(huì)，而以脫嵌方式達(dá)成的后果則是倫理生活已經(jīng)不需要世界，盡管世界需要倫理學(xué)。[17]而去傳統(tǒng)化、去歷史化本身，正是現(xiàn)代性的脫嵌運(yùn)動(dòng)的進(jìn)一步展開，它加劇了現(xiàn)代性的危機(jī)。而傳統(tǒng)經(jīng)典文本的闡釋，乃是一個(gè)具體社會(huì)以超出自身的視域而重構(gòu)它自身的方式，它通過闡釋活動(dòng)實(shí)現(xiàn)跨世代的生存經(jīng)驗(yàn)的連接，而這種連接本質(zhì)上構(gòu)成了脫嵌處境中的再度嵌入。即把個(gè)人嵌入到具體社會(huì)中，把具體社會(huì)嵌入到文化宇宙中。而傳統(tǒng)經(jīng)典的不同文本空間，本質(zhì)上正是文化宇宙的不同側(cè)顯方式。

回到古代的原教旨主義構(gòu)思是沒有任何出路的，在事實(shí)層面也無法回到過去。必須意識(shí)到當(dāng)代與文本世界尤其是古典文本世界的“間距”，這種“間距”意味著一種張力，它所標(biāo)識(shí)的是人的歷史性生存的張力：生存既不能被縮減為當(dāng)代社會(huì)的內(nèi)部世界，也不能以逃離當(dāng)代社會(huì)的方式而隱居于另一個(gè)文本空間；而是展開在古今的交會(huì)處，向著古今的間距與連接而敞開。

就闡釋活動(dòng)而言，原始文本在歷史過程中展開的解釋，并不能脫離原始文本，但卻將當(dāng)代的處境與背景帶到解釋活動(dòng)之中，闡釋本身構(gòu)成了文本與當(dāng)代的中介，它使得我們處在文本的時(shí)空與我們的時(shí)空之間的位置，任何對(duì)原始文本的理解都折射了當(dāng)代性的前提與關(guān)切，因而我們的闡釋活動(dòng)構(gòu)成通過與文本的聯(lián)系而認(rèn)識(shí)我們自己的時(shí)代、世界與我們自身的歷程。

闡釋活動(dòng)使得我們處在地質(zhì)學(xué)時(shí)間性之中，即處在“不同時(shí)代的同時(shí)代性”（科澤勒克語）之中，以這樣的多重時(shí)間結(jié)構(gòu)，我們得以生存在一個(gè)多維的文化宇宙之中。闡釋的無限性，意味著文本自身的意義的未完成性，它永遠(yuǎn)需要闡釋的參與和融入，正式通過這種參與，文本的意義才如同深井一樣。但這并不能否定闡釋者與文本之間無法被完全透明化的“間距”，而那“間距”恰恰意味著不能為當(dāng)代社會(huì)視野所穿透的文化宇宙之存在；如果這一間距不存在，而文本的意義空間只是由闡釋者本人隨意地制造出來，那么闡釋實(shí)踐的意義本身終將是可疑的。

事實(shí)上，闡釋主體可疑隨意制造文本意義的觀念，正是現(xiàn)代“大脫嵌”的負(fù)面性后果，而不是闡釋學(xué)真理的展開。如果闡釋的實(shí)踐只是一個(gè)唯我主義自我表達(dá)自身的方式，那么文本空間只是他在其中穿行而過而敞開的一個(gè)自我的放大化場(chǎng)域，那么如此的闡釋實(shí)踐就是一種自我將自身囚禁在自我之內(nèi)的旅程，闡釋本身就是一個(gè)主觀性個(gè)體的任意表達(dá)，而不是以出離自身的方式開啟的張力性生存結(jié)構(gòu)。以此為精神的闡釋方式就只能是更進(jìn)一步的脫嵌，它將人類囚禁在與傳統(tǒng)和未來隔絕的當(dāng)代性洞穴之中：既封閉了歷史，也泯除了未來。

雖然一千人有一千個(gè)哈姆雷特，但這一千個(gè)哈姆雷特都寄身于那唯一的哈姆雷特，即莎士比亞的哈姆雷特，也就是《哈姆雷特》的文本。如果那唯一的哈姆雷特根本上就不存在，那一千個(gè)哈姆雷特的存在也將成為問題。從這個(gè)視角看，文本自身沒有意義，意義來自闡釋者的賦予，這是一個(gè)在現(xiàn)代脫嵌背景下才能給予的觀點(diǎn)，但它加劇了闡釋實(shí)踐的虛無化和相對(duì)化趨勢(shì)。

因此，對(duì)中國闡釋學(xué)構(gòu)建應(yīng)當(dāng)，一方面從當(dāng)代處境與問題意識(shí)出發(fā)，另一方面又將當(dāng)代世界開啟在多維文化宇宙的關(guān)聯(lián)中，以超出當(dāng)代文化視野的方式來經(jīng)營當(dāng)代文化實(shí)踐。基于同樣的理路，中國闡釋學(xué)的建構(gòu)本身就是一種“參萬物而一成純”（《莊子?齊物論》）的方式“通古今之變”的文化實(shí)踐，它是在現(xiàn)代脫嵌基礎(chǔ)上重新贏獲歷史、文化、世界與社會(huì)的方式。惟其如此，“中國闡釋學(xué)”的“中國”，才既是當(dāng)代的，也是世界的，又是統(tǒng)合古今的。

[①]張江：《中國闡釋學(xué)建構(gòu)的若干難題》，《探索與爭(zhēng)鳴》2022年第1期。

[②]金岳霖：《馮友蘭 <中國哲學(xué)史> 審查報(bào)告》，《金岳霖全集》第2冊(cè)，人民出版社，2013年，第404-410頁。

[③][德]康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯,北京：商務(wù)印書館，1990年，第9頁。

[④]張江：《中國闡釋學(xué)建構(gòu)的若干難題》，《探索與爭(zhēng)鳴》2022年第1期。

[⑤]雅克·德里達(dá)：《馬克思的幽靈——債務(wù)國家、哀悼活動(dòng)和新國際》，何一譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2000年，第2-3頁。

[⑥]阿諾德?蓋倫：《技術(shù)時(shí)代的人類心靈：工業(yè)社會(huì)的社會(huì)心理問題》，何兆武、何冰譯，上海：上海科技教育出版社，2003年，第65頁。

[⑦]阿諾德?蓋倫：《技術(shù)時(shí)代的人類心靈：工業(yè)社會(huì)的社會(huì)心理問題》，第22頁。

[⑧]卡爾·古斯塔夫·榮格：《榮格文集》第6卷《印度的如夢(mèng)世界》，北京：國際文化出版社公司，2011年，第405-406頁。

[⑨]必須指出，亞里士多德在其《形而上學(xué)》（980a-981a）中業(yè)已發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)是介于材料與正確知識(shí)的之間、也是連通理論與應(yīng)用的一種認(rèn)識(shí)狀態(tài)，經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蛞稣_的行動(dòng)，因而有經(jīng)驗(yàn)者優(yōu)于那些有理論而無經(jīng)驗(yàn)者。亞里士多德傳統(tǒng)中經(jīng)驗(yàn)所具有的超越感性知覺的特點(diǎn)在在近代以來被泯除了，經(jīng)驗(yàn)本身被降格為感性知覺及其材料，它對(duì)應(yīng)于一種非參與性的靜態(tài)知識(shí)的材料來源及其給予方式。

[⑩]喬治?萊考夫、馬克?約翰遜著，何文忠譯：《我們賴以生存的隱喻》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2015年，第1、3頁。

[11]Eric Voegelin,The Collected Works of Eric Voegelin,Vol18,Order and History V,In Search of Order,,edited by Ellis Sandoz, Columbia & London:University ofMissouri Press,1999.p.30.

[12]埃里克?沃格林：《記憶——?dú)v史與政治理論》，朱成明譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2017年，第440-450頁。

[13]錢穆：《中國學(xué)術(shù)通義》，九州出版社，2012年，第35頁。

[14]黃宗羲：《明儒學(xué)案發(fā)凡》，《黃宗羲全集》第7冊(cè)，浙江古籍出版社，2005年，第6頁。

[15]黃宗羲：《南雷詩文集?朝議大夫奉勑提督山東學(xué)政布政司右參議兼按察司僉事清溪錢先生墓志銘》，《黃宗羲全集》第10冊(cè)，浙江古籍出版社，2005年，第351頁

[16]王夫之：《船山全書》第5冊(cè)《續(xù)春秋左氏傳博議》卷下，岳麓書社，2011年，第586頁。

[17]萊米?布拉格：《世界的智慧——西方思想中人類宇宙觀的演化》，梁卿、夏金彪譯，上海人民出版社，2008年，第296-298頁。

原載：《中外人文精神研究》2025年6月

作者：陳赟，華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所暨浙江大學(xué)馬一浮書院