楊靜、涂秀虹：《夷堅志》中的福建民間信仰及其特征

宋代洪邁《夷堅志》[1]取材繁雜，包羅萬象，內容豐富，凡仙鬼神怪、醫卜妖巫、釋道淫祀、風俗習尚等無不收錄，是展現宋代生活的巨幅畫卷。

《重刊宋本夷堅志》

學界從民間信仰角度觀照《夷堅志》已有不少成果，由于《夷堅志》的故事發生地涉及大江南北廣大地區，而且往往明確書寫地名人名，所以近年有不少學者從地域角度展開考察，統計出其中的湖北故事154則[2]，四川故事130余則[3]，皖江地區故事約百則[4]，湖州故事超過50則[5]，徽州故事30余則[6]，等等，《夷堅志》對于宋代民間信仰和社會生活的研究確實有著重要的參考價值。

福建的民間信仰淵源久遠，早在4000多年前就產生了原始宗教，“好巫尚鬼”的習俗成為區域性文化的重要特征。魏晉至宋元時期，隨著北方人口的遷入和社會經濟的發展，福建民間信仰發展迅速，宮廟林立，神靈眾多，深刻影響了民眾的日常生活與生產。

洪邁為江西鄱陽人，長期任職閩地，諳熟福建風俗民情、歷史掌故、逸聞瑣事，《夷堅志》中的福建故事多達167則，其中大量涉及福建民間信仰，有著獨特的認識價值和審美價值，基于此，本文擬在學界研究的基礎上略作分析。

一、《夷堅志》呈現的福建民間信仰

《夷堅志》中福建故事所呈現的民間信仰既有起源古老的動物神信仰、巫術信仰，也有在北方文化南遷過程中逐步發展起來的佛道信仰和人格神信仰。

動物神信仰。動物神信仰屬于自然神信仰的一種，起源于原始社會，福建的動物神信仰包括蛇、山魈、青蛙、狗、老虎、烏龜等數十種，其中最具地域特色的是蛇信仰和山魈信仰。

蛇信仰歷史悠久，伏羲氏即以蛇為圖騰，傳說遠古時期黃河流域以蛇為圖騰的華夏族戰勝了其他氏族，吸收多氏族圖騰而成龍圖騰，然蛇形仍是龍圖騰的主元素。

南方東越多蛇，蛇信仰最為繁盛，閩越族之“閩”即為蛇圖騰的象征。《淮南子》卷二十《泰族訓》有言：“夫刻肌膚，镵皮革，被創流血，至難也，然越為之，以求榮也。”[7]對閩越族人的紋身圖形，許慎作了注釋：“越人以箴刺皮為龍文，所以為尊榮之也。” [8]

《夷堅志史話》

越人斷發紋身，龍文實為蛇圖騰之形紋。干寶《搜神記》之《李寄》篇，反映了東越閩中庸嶺的蛇崇拜。《開元錄》亦云：“閩州，越地，即古東甌，今建州亦其地。皆蛇種，有五姓，謂林、黃是其裔。”[9]

福建蛇信仰長期延續和發展，至今猶存，全省境內幾乎都有崇蛇民俗和與蛇相關的民間傳說，如連江縣有品石巖蛇神廟，南平樟湖阪至今還有游蛇燈、賽蛇神廟會等活動，閩中地區有“九使”蛇精傳說、閩南地區流行“侍公者”等傳說。

《夷堅志》的福建故事中有7則與蛇相關，如《葵山大蛇》《閩清異境》《蔣山蛇》等篇目，特別是《莆田處子》，記敘了政和縣民往莆田買一處子，對外宣稱是做妾，但卻對該女子秋毫無犯，甚至置于別室、飲食供奉，此外，政和縣民還隨身攜帶一個籠子，每天對其焚香跪拜，最后該女子發現自己被買并非做妾，而是要用來祭祀大蛇。

山魈，應該就是《山海經》卷十八《海內經》提到的“贛巨人”：“南方有贛巨人，人面長唇，黑身有毛，反踵，見人則笑，唇蔽其面，因可逃也。”[10]三國吳之韋昭注《國語》云：“夔，一足，越人謂之山繅。”[11]

清乾隆四十三年涇縣洪氏刊巾箱本《夷堅志》

《夷堅志》中也有關于山魈的詳細記載。如《江南木客》：

大江以南地多山，而俗禨鬼，其神怪甚詭異，多依巖石樹木為叢祠，村村有之。二浙江東曰“五通”，江西閩中曰“木下三郎”，又曰“木客”，一足者曰“獨腳五通”，名雖不同，其實則一……或能使人乍富，故小人好迎致奉事，以祈無妄之福……尤喜淫，或為士大夫美男子，或隨人心所喜慕而化形，或止見本形，至者如猴猱、如尨、如蝦蟆，體相不一，皆矯捷勁健，冷若冰鐵。[12]

從《江南木客》中可以看出山魈的神秘，既在于它名稱多樣，有“五通”“木下三郎”“木客”“獨腳五通”等多種稱呼，又在于它變化多樣，如猴猱、尨、蝦蟆等等。因它能使人乍富，所以有民眾迎奉祭祀。

但從《夷堅志》的記載來看，山魈化為人形為害一方的傳說更多。如《汀州山魈》記載“汀州多山魈，其居郡治者為七姑子”[13]，陳通判之女夜間睡覺時，受到化為黑長大漢的山魈侵擾。

《漳民娶山鬼》記敘了漳州一村民上山砍柴時遇見一女子，便娶之為妻，結婚當日村民妹妹發現新娘只有一足，嚇得不敢吱聲，婚后第二天該村民只剩白骨在床，家人這才知道新娘原來是山魈所化。《汀州通判》亦記敘了汀州推官廳有“七姑子”之擾等等。

由此可見，《夷堅志》記載的山魈崇拜體現出福禍雙行的特點：一方面，山魈變幻多樣、神通廣大，能給人帶來橫財，因利益驅使民眾趨之若鶩供奉；另一方面，山魈作惡多端、為禍人間，令人不堪其擾，使人對其產生本能的恐懼感和敬畏心，不得不通過供奉來消災和祈求平安。

《洪邁夷堅志綜論》

巫術信仰。“信鬼尚祀”“信巫不信醫”是福建古代民俗的顯著特征之一。蔡襄《圣惠方后序》謂：“閩俗左醫右巫，疾家依巫索祟，而過醫之門十才二三，故醫之傳益少。”[14]

《夷堅志》中有不少關于巫師作法為民眾除祟治病的記載。如《李氏紅蛇》，長溪人李氏中蛇祟行止錯亂，后被巫醫作法治愈。

《福州大悲巫》中，福州有巫師能以穢跡咒作法為人除祟治蠱，異常靈驗。當地有一未婚少女忽然懷孕，巫師通過作法，發現是池塘中鯉魚精作祟，除去鯉魚精后祟乃止。

有意思的是，穢跡金剛最初是佛教信仰，阿質達霰漢譯佛經《穢跡金剛法禁百變法》在唐代傳播后極為盛行，到了宋代，穢跡金剛法已成為巫師作法除祟的主要手段，從這也可看出佛教在我國傳播過程中世俗化、本土化、與道教及民間信仰相融合的特點。

巫術還往往被用來害人。如《汀民咒詛獄》，汀州民聶氏與某氏運用巫術互相詛咒，久而久之，竟導致兩個家族相繼死亡幾十人。

明萬歷唐氏世徳堂刊本《新刻夷堅志》

此外，蠱也屬于一種神秘害人巫術。《夷堅志》的福建故事中涉及“蠱”的有4篇。如《漳士食蠱蟆》，漳州一士人在路上拾到用金帛包裹著的蠱蝦，夜晚有兩個大如周歲兒的青蟆尋到家中，士人殺之而煮食，最終逃過一劫。

《林巡檢》篇記敘了泉州官吏林巡檢在回家路上拾到價值二百余兩的銀酒器，回家后才得知這是他人轉嫁的金蠶蠱，當晚果然有一丈多長的大蛇找上門來，林巡檢既不愿養蠱害人又不想被蛇所害，于是生吃了蛇，竟也安然無恙，眾服其勇。

《夷堅志》中對于蠱的記載最詳細的當屬《黃谷蠱毒》：

福建諸州大抵皆有蠱毒，而福之古田、長溪為最。其種有四：一曰蛇蠱，二曰金蠶蠱，三曰蜈蚣蠱，四曰蝦蟆蠱，皆能變化，隱見不常。皆有雌雄，其交合皆有定日，近者數月，遠者二年。至期，主家備禮迎降，設盆水于前，雌雄遂出于水中，交則毒浮其上，乃以針眼刺取，必于是日毒一人，蓋陰陽化生之氣，納諸人腹，而托以孕育，越宿則不能生。[15]

《黃谷蠱毒》介紹了福建蠱毒的分布、種類、制作過程、施蠱過程、危害程度以及解蠱方法，從中可以較為全面了解福建地區蠱毒情況。

佛道信仰。《夷堅志》中涉及佛道信仰的篇目較多，包括降妖除怪、游歷地獄、預言、占卜、煉金術、治病除祟等多種題材。

如《宗演去猴妖》，福州永福縣能仁寺的護山神猴王是生縛獼猴用泥裹塑而成，制成后不僅沒有保護村民，反而作祟鄉里殘害民眾，最終被宗演長老用大悲咒成功超度。《福僧法信》，福州僧人法信為西隱寺長老壽正轉世投胎，他一出生就不嗅葷味，十五歲出家落發，四十七歲圓寂后眾僧忽見他從白光中站起，穿入云霞，往西方而去。

《冥法、菆柩、鬼祟、齋醮：夷堅志之幽鬼世界》

《鼠壞經報》，鼠母把《金剛經》咬碎用來做窩，結果新生鼠皆無足。《范礪無佛論》，建陽人范礪因著書宣揚無佛論，不久后病死，轉世投胎后通身生瘡，三歲即夭亡。《黃十一娘》《司命真君》《細類輕故獄》等篇目記敘了地府中各種煉獄受難情景。

《道人相施逵》，有道士擅長看相，分別為邵武人吳淑、黃鑄、施逵看相算命，幾十年后，三人的命運皆如道人所言。《任道元》，福州人任道元，少年慕道，師從歐陽文彬練習天心法，效果異常顯著，他在黃箓大醮上作法時“觀者云集”[16]。

《張撫干》，延平人張撫干有術使鬼神，既善治病，又能作法驅使神祠中的黃衣小吏為己所用。《孫士道》，福州海口巡檢孫士道，曾經遇見異人傳授治病符法。《李秀才》，福州人李綸的門客李秀才會煉金術。《朱氏乳媼》，建寧陳天與侍郎之女的乳媼夢中被白衣人帶走，后被道士作法召回。

明嘉靖25年清平山堂序刊本《新編分類夷堅志》

人格神信仰。《夷堅志》涉及的人格神種類多，來源于社會各個階層，有官吏、道教神仙、普通百姓等。

《黃師憲禱梨山》中的建安梨山李侯廟，祭祀的是唐代建州刺史李頻。當時正值黃巢起義軍過建州，盜賊四起，縣政不治，建州局勢相當混亂。李頻到任后，嚴肅官規、懲辦盜賊、倡禮循法相提并行，使建州社會得以安定，民生安寧。后李頻病死于任內，建州百姓建梨岳李侯廟以祀之。

《白石大王》，福州人陳祖安之父，在待缺兗州通判時，夢見黃衣人持符至，任命他為白石大王。

《楊母事真武》中的真武神，又稱玄武大帝、祐圣真君、玄天上帝等，是漢族民間信仰神祗之一，流行于南北各地。《義夫節婦》，順昌縣軍校范旺在范汝為起兵叛亂時寧死不投降，犧牲后鄉人立祠紀念他。

《畫眉山土地》，侯官縣以賣扇為業的市井小民楊文昌，因為樸實安分又孝順母親，死后成為西川嘉州的畫眉山土地。有意思的是，有些人格神并非從始至終由一人擔任，而是可以輪崗。

《畫眉山土地》，楊文昌上一任的畫眉山土地公是鄭大良。《新廣祐王》中，邵武軍大乾山的廣祐王廟，原本是祭祀唐末歐陽使君之神，但到南宋乾道四年（1168）時，已由浦城縣臨江丞陳公接任，陳公以進士登第，平生廉正，為鄉人所稱。

可見，《夷堅志》中福建民間信仰的各類人格神雖然來源廣泛，但生前無不是忠臣、良將、義士或造福鄉里的積德行善之人，能否成為人格神，有嚴格的道德評判標準。

《夷堅志》并非專門記錄福建故事，也非專門記錄民間信仰，但涉及如此豐富的福建民間信仰形態，由此既可見宋代福建民間信仰之繁盛，也可見《夷堅志》對于社會生活之展現具有重要意義。

《南宋の隠れたベストセラー夷堅志の世界》

二、福建民間信仰與地理人文之關系

《夷堅志》記載了如此豐富的福建民間信仰，結合福建自然條件和人文環境來看，是符合歷史情形的。福建位于我國東南，三面環山一面臨海，森林覆蓋率位居全國首位，其山地、丘陵占全省總面積的80%以上，素有“東南山國”之稱。

同時，海岸線長度位居全國第二，作為東海與南海的交通要沖，由海路可到達東南亞、南亞、西亞、東非，是歷史上海上絲綢之路的起點，也是海上商貿的集散地。由于這種“依山傍海”的地理環境，福建的民間信仰融山區因素與海洋因素于一體。

山區因素主要是由于福建山高林密，森林面積廣闊，氣候又溫暖濕潤，有利于各種動植物生息繁衍，催生了動物信仰和植物崇拜。

商務印書館1927年刊本《夷堅志》

同時，山林遠離塵世，既適合隱居又充滿神秘感，是以福建自古以來就是道家修行隱居勝地，道教三十六洞天七十二福地中位于福建的就有霍童山洞、武夷山洞、焦源山、洞宮山、勒溪等，濃郁的道教文化催生出很多仙道傳說，極易誕生神仙信仰。

《夷堅志》福建故事中就有幾則“山中遇仙”的故事。《仙弈》，尤溪縣浮流村村民林五十六上山砍柴，偶遇二人對弈，觀棋時吃了兩顆仙鶴所食的楊梅，歸家后即辟谷不食。《武夷道人》，有道人至武夷山訪洞天，經歷千辛萬苦跋涉，終于找到“宮殿崔嵬，金鋪玉戶”[17]的仙境。

《石溪李仙》，順昌縣石溪村村民李甲，入山伐木時遇見兩士對弈，吃了弈者贈藥后歸家不復飲食，只吃山果，被同鄉人稱為“李仙”。

海洋因素主要由于宋代福建海運貿易發達，北宋中期泉州就是一個“有蕃舶之饒，雜貨山積”[18]的繁華港口，祝穆《方輿勝覽》記載，“泉州土產蕃貨：諸蕃有黑白二種，皆居泉州，號‘蕃人巷’，每歲以大舶浮海往來，致象犀、玳瑁、珠璣、琉璃、異香、胡椒之屬”[19]。可見當時泉州所擁有的舶來品種類的豐富。

但總體而言，宋代海商出海風險較大，《夷堅志》中《陳公任》《林翁要》《無縫船》《島上婦人》《泉州楊客》《王元懋巨惡》等篇目都記敘了海商出海時遇到海難。為祈求出海平安歸來，于是誕生了具有地域特色的媽祖崇拜。

《夷堅志》中關于媽祖崇拜的故事有2篇，其一為《林夫人廟》：“興化軍境內地名海口，舊有林夫人廟，莫知何年所立，室宇不甚廣大，而靈異素著。凡賈客入海，必致禱祠下，求杯珓，祈陰護，乃敢行，蓋嘗有至大洋遇惡風而遙望百拜乞憐，見神出現于檣竿者。”[20]

《〈太平廣記〉與〈夷堅志〉比較研究》

其二為《浮曦妃祠》，福州人鄭立之從廣東番禺泛海還鄉時，在莆田浮曦灣遭遇海盜，危在旦夕之際，獲得崇福夫人庇佑，得以脫困還鄉。

林夫人與崇福夫人均是指媽祖，媽祖是以我國東南沿海為中心的海神信仰，又稱天妃、天后、天上圣母、娘媽等，該信仰肇于宋，經歴宋元明清，至今繁盛，歷史上獲得 36次褒封，封號從“夫人”“妃”“天妃”直至“天后”“圣母”，并列入國家祭典。

此外，福建“八山一水一分田”的地貌特征，使得人稠地少，耕地更加珍貴。《宋史》對福建路的描述是：“而土地迫狹，生籍繁伙；雖磽確之地，耕耨殆盡，畝直寖貴，故多田訟。”[21]在這種情況下，民眾對水旱等自然災害更加關注。

《宋史》載：“元符元年，東南旱……（隆興）二年，臺州春旱。興化軍、漳、福州大旱……（隆興）六年夏，浙東、福建路旱，溫、臺、福、漳、建為甚……（淳熙十六年）至于八月，興元府、吉、贛、福、泉、汀、漳、潮、梅、循、邕、賓、象、金、洋、西和州、建昌軍皆旱” [22]。

可以想見這些自然災害給生產生活帶來的破壞，為此，官民皆熱衷于祈雨，崇拜供奉掌管降雨的龍神，《夷堅志》中也有相關記載。

《夷堅志》英文版

如《黃蘗龍》，福州黃蘗寺山中有龍潭，寺僧曰“此福德龍也。常時行雨歸，多聞音樂迎導之聲，或云云霧中隱隱見盤花對引其前者” [23]。《杉洋龍潭》記載淳熙甲辰歲福州盛夏不雨，古田縣杉洋山中的龍潭內有龍，邑丞陳某對其祈雨有驗，郡中將此事上奏朝廷，龍潭被加封立廟。具有降雨功能的，除了龍神，還有螃蟹，如《龍溪巨蟹》，福州長溪縣之東二百里的龍溪內有一只巨蟹，對其祈雨必應。

福建民間信仰的地域性特征不僅受自然環境影響，也與人文環境息息相關。宋代是福建經濟文化發展的高峰時期，在全國佛教道教興榮、文教昌盛的背景下，福建以經濟繁榮為基礎，民間信仰與科舉文化皆發展迅速。

《宋史》中關于福建佛教興盛的描述是：“其俗信鬼尚祀，重浮屠之教，與江南、二淛略同。”[24]與前代相比，宋代福建佛教得到長足發展，以僧人數量為例，宋天禧五年（1012），全國的僧人共40余萬人，福建路僧人數量達71080人，占全國總數的六分之一，為全國之最[25]，甚至出現“山路逢人半是僧”的現象。寺廟數量方面，以福州地區為例，“慶歷中，通至一千六百二十五所，紹興以來，止一千五百二十三。今州籍縣申猶一千五百四”[26]。

宋代尊奉道教，真宗、徽宗時最盛。宋真宗策劃了“天書降臨”的故事，宋徽宗更是自稱“教主道君皇帝”。

“迨徽宗時而崇奉名色益繁，政和三年，詔求道教仙經于天下。四年置道階，有先生處士等名。秩比中大夫，至將仕郎，凡二十六級。后又置道官二十六等，有諸殿侍宸，校籍授經，以擬待制、修撰、直閣之名（后改為大夫等名，使與文武官階同）。”[27]

《〈夷堅志〉的故事類型與傳播研究》

在此時代背景下，宋代福建道教也得到進一步發展。從道觀數量來看，宋代福建新建的道觀有78所，是隋唐時期的三倍之多。[28]在刻錄道經方面，宋代福建也刊刻了大型道藏，如540函的《政和萬壽道藏》。

佛教道教的發展，與地域經濟文化水平密切相關。

據筆者統計，《夷堅志》福建故事中提及僧人、佛或佛寺的故事42則，其中福州16則，閩清2則，永福2則，福清1則，南劍1則，浦城2則，建州2則，光澤2則，崇安1則，建陽2則，邵武3則，泉州2則，仙游1則，汀州2則，泰寧2則，長溪1則。

從數據上看，福建佛教故事雖然分布較廣，但主要集中在福州與閩北地區，這當然跟作者洪邁任職福州、建寧有關，但更為重要的，則是這兩地當時的政治經濟文化較為發達。福州是福建路政治經濟文化中心，而閩北作為中原和江南移民入閩的前沿地帶，不僅世家大族云集，建陽還是當時全國的刻書中心，閩北亦是全國文化中心之一。

《夷堅志》中提及道士、道教法術、道觀或道教神仙的故事共有26則，其中福州11則，邵武3則，延平1則，建州1則，武夷山1則，順昌1則，浦城1則，泉州2則，建寧1則，清流1則，寧化1則，泰寧1則，尤溪1則。

漢英對照《夷堅志選》

《夷堅志》道教故事中的道士多使用五雷法、天心法等法術與符咒，顯然與臨近江西道教區有關，都屬于符箓派。

宋代福建教育和科舉的興盛，對福建民間信仰也有較大影響，從《夷堅志》中亦可見一斑。《夷堅志》記載了23則士子科舉考試的故事，有向神祈夢、術士看相、詩讖、因果報應、命定論等多種類型。

如《威懷廟神》《邵武秋試》《鄒狀元書夢》《大乾廟》都記敘了士子們在應試前向神祈夢的故事。宋代福建科舉極盛于邵武和莆田，由此形成了大乾廟和九鯉湖兩大科舉祈夢中心。

大乾廟位于邵武市大乾村，供奉的是隋代歐陽佑，傳說異常靈驗，在《夷堅志》中被反復提及。《盧熊母夢》《鄭僑登云梯》《鬼呼學士》《馮尚書》《林子元》《張注夢》等篇目，或通過夢境，或通過鬼物之口，證明登科與否是命中注定，非人力所能及也。

《葉丞相祖宅》《黃戴二士》《俞翁相人》等篇目，則是術士通過看相，精準預言士子們的科舉結果和仕途前程。《天寶石移》《金溪渡讖》《許氏詩讖》通過詩讖的方式，預告當地出狀元，有的士子為了應讖特意改名，卻無濟于事，詩讖的特點是保持了神秘感，直到水落石出眾人才恍然大悟。

而《不葬父落第》《陳元輿》等篇目則講述了因不孝、枉害他人性命而落第或仕途不順的故事。

《夷堅志》福建故事中科舉題材較多的現象，與宋代福建文教事業發達有關。據曾大興《文學地理學研究》統計，宋遼金時期，福建文學家人數達114人，位居全國第三；宋代福建書院有85所，數量位居全國第三。[29]

《夷堅志谫論》

《宋史》中也有關于福建教育及科舉盛況的記載：“然多向學，喜講誦，好為文辭，登科第者尤多。”[30]兩宋近三百年間，福建進士及第者共5986人，這還不包括宋理宗淳祐二年（1242）以后38年間11科所取進士，但這個人數已是唐代福建進士57人的105倍。

此外，在科舉考試中名列前茅者眾多也是宋代福建科舉的一個特點，宋代118次科舉考試中，有籍貫記載的狀元總共是113位，其中福建籍狀元19位，占比達16.8%之多。[31]

宋代福建民間信仰既繼承與發展了閩越族時期的古老信仰，又與漢唐以來不斷吸收中原文化和佛道信仰、人格神信仰密切相關，是閩越文化與中原文化交流碰撞與融合的結果。又由于宋代特定的歷史條件和福建的地理人文環境，福建民間信仰頗有其地域性特征。

中華書局整理本《夷堅志》

三、《夷堅志》所體現福建民間信仰特征

宋代民間信仰多具有繼承與發展、融合與競爭、功利與勸善相輔相成的特征，《夷堅志》福建題材所涉及民間信仰的記載恰為印證。

福建民間信仰的繼承性主要體現在對早期信仰的延續，如閩越時期就已出現的一些動物神信仰和巫術信仰，這些具有幾千年歷史的傳統信仰在宋代福建仍然占據著一席之地，同時，它們也具有濃厚的地域性色彩，是區別于其他地區民間信仰的重要標志。而福建民間信仰的發展則主要體現在兩個方面。

一方面，唐宋時期福建社會相對穩定，經濟發展快，民間信仰也隨之迅速興起，掀起了聲勢浩大的造神運動，特別是宋代官方對民間信仰采取“唯靈是取”的寬容態度。

《宋史》載：“自開寶、皇祐以來，凡天下名在地志，功及民生，宮觀陵廟，名山大川能興云雨者，并加崇飾，增入祀典。”[32]

在造神運動的影響下，媽祖、臨水夫人、保生大帝、三平祖師、定光古佛等信仰都肇始于這一時期，《八閩通志?祠廟》收錄的119位民間俗神中，建廟時間在唐宋時期的有86個，占比72.2%。《夷堅志》中由官方立祀或民眾自發建祠的各類俗神數量很多，如王通直祠、威懷廟神、廣祐王、土地神、大乾廟神等。

另一方面，如夢兆信仰，體現了鮮明的時代特色，也是民間信仰的發展性特征。夢兆信仰早在春秋時期就已盛行，《左傳》中有不少關于預示夢的記載。

《夷堅志》福建故事中有30則預示夢，除了《泰寧夢牛》《張一償債》《四眼狗》等少數幾則外，大部分都跟科舉考試相關，這是由于宋代科舉文化興盛，反映到民間信仰中，夢兆信仰的內容也更多反映科舉考試的主題。

《夷堅志新說》

福建民間信仰的融合與競爭，與中國近世佛道教融合的過程體現出高度的一致性。佛教在傳入我國本土化過程中與道教互相利用、融合發展，佛道二教的相互融合，在《夷堅志》中也有明顯體現。

如《宗本遇異人》，邵武僧人宗本原先只是一個普通農民，因偶然吃了道人所贈三顆紅藥，就不復歸家，出家為僧，游歷四方，成為有預知能力的名僧。

《張圣者》，福州僧圓覺本是水西雙峰下居民，入山砍柴時偶遇鐘離子，予之筍，食后能預言人之福禍死生，并出家為僧。但佛教、道教畢竟不同，尤其是隨著佛教蒸蒸日上，佛道之間互相競爭與排斥是不可避免的，這從佛教徒所作的《笑道論》和道教徒所作的《道笑論》的互相攻訐排詆中可見一斑。

《夷堅志》中最能反映佛道二教競爭的篇目是《王侍晨》，講述道士王侍晨初入閩時不受人敬重，居住在福州慶城寺時還被寺僧捉弄，王侍晨一怒之下作法整死了寺僧們。

當時福州僧人圓覺正以法術出名，郡中有人請求圓覺作法祈雨，王侍晨決定“當作哄這禿一場”[33]，便與圓覺互相斗法，最終戰勝圓覺成功祈雨，自此聲名大噪，道教在福州城中也信徒劇增。《夷堅志》所呈現的佛教、道教既融合又競爭的關系與佛教、道教的現實發展軌跡相一致。

洪邁手跡

宋代福建民間信仰神靈眾多，都具有祈福消災的實用功能，民眾對于神靈所求廣泛，如祈雨抗旱、避災降福、祈求發財、祈求平安、祈求子嗣、祈求中舉、祈求官運亨通等等，皆是民眾以自己的需求寄予不同的神靈，功利心理明顯，“有求必應”和“有應必酬”是福建民間信眾的普遍心態。

《夷堅志》中的福建民間信仰故事也體現出這種功利性特點。如《林翁要》，福州南臺寺塑新佛像后想將舊觀音像銷毀，漁民林翁要及時將舊觀音像請回家中供奉，后林翁要遭遇危難時急呼觀音求救，最終幸免于難。

《泰寧獄囚》，泰寧獄囚鄧關五毆殺一桶匠后拒不認罪，死者家屬長期信奉廣祐王，于是赴光澤請廣祐王攜神吏擊打鄧關五，最終鄧關五認罪伏法。

此外，這種功利性還體現在同一個神靈職能的不斷拓展上。如媽祖最初只是能預言禍福的巫女，后被奉為掌管海上航運的保護神，隨著時間的推移，還兼掌祈雨、治病、御寇彌盜等職能。

福建民間信仰也具有明顯的勸善性，“天道無親，常與善人”是我國傳承了幾千年的天道觀念，而各種信仰活動中的道德實踐，具有引導民眾向善、從而推動“善世”形成的倫理價值和社會功能。民間主要是通過“因果報應”的故事來勸人行善，《夷堅志》中的故事也是如此。

《三士問相》，建州士子黃崇因溺殺父妾所生幼弟，導致自己的三個兒子相繼夭折，妻子改嫁，其嗣滅絕。《李氏乳媼》，建州豐國監官員李元佐之女的乳母陳氏生前性格悍戾，常與人爭吵，口業深重，死后骨灰中卻有舍利子，皆因生前幾十年如一日誦讀《蓮花經》。

《夷堅志論稿》

《夷堅志》是一部志怪小說集，洪邁既明確認識到小說文體的虛構性，但又寫得“表表有據”，大部分故事時間地點人物都很明確，有的故事源于親友傳聞寄贈，也標明了傳聞來源。

這樣的寫作方式既源自六朝以來志怪以發明神道之不誣的傳統，又切合宋代小說藝術和小說觀念之發展，志怪小說的“實錄”已從“實錄精神”發展成了“實錄方式”，標明真實時間地點人物的方式已更多地具有了“形式”的意味。

但是，洪邁“萃《夷堅》一書，顓以鳩異崇怪”[34]，未嘗不是一種補史闕的方式，如其狡黠之言：“夫齊諧之志怪，莊周之談天，虛無幻茫，不可致詰。逮干寶之《搜神》，奇章公之《玄怪》，谷神子之《博異》，《河東》之記，《宣室》之志，《稽神》之錄，皆不能無寓言于其間。若予是書，遠不過一甲子，耳目相接，皆表表有據依者。謂予不信，其往見烏有先生而問之。” [35]

洪邁墓

“烏有先生”固不可尋，但博采雜收、卷帙繁浩的《夷堅志》卻是從“鳩異崇怪”的角度保存了宋代社會生活史的豐富資料。民間信仰是了解宋代社會生活的一面鏡子，本文討論福建故事所體現的民間信仰，正是宋代社會生活的一個方面。

不同地域之間的民間信仰往往相互影響而表現出很大的共性，而福建由于山水分割自成格局且又瀕臨大海等地理特征，產生了不少獨具地域特色的民間信仰，具有獨特的研究價值。

注釋：

[1] 本文所引《夷堅志》原文，均出自（宋）洪邁：《夷堅志》，北京：中華書局2006年版。

[2] 楊宗紅：《＜夷堅志＞所見宋代湖北的民間信仰》，《區域文學與文化研究集刊》，2019年第2期，第205頁。

[3] 楊宗紅：《南宋時期四川的民間信仰與地域社會——以＜夷堅志＞為中心》，《宗教學研究》，2017年第2期，第268頁。

[4] 陳思瑞、李夢圓：《從＜夷堅志＞看南宋皖江地區民間信仰》，《安慶師范學院學報》（社科版），2015年第4期，第96頁。

[5] 蔡圣昌：《＜夷堅志＞里的湖州故事》，《書屋》，2019年第1期，第78頁。

[6] 程誠：《從<夷堅志>看南宋徽州民間信仰》，《許昌學院學報》，2014年第4期，第79頁。

[7]（漢）劉安著，陳廣忠譯注：《淮南子》，北京：中華書局，2012年，第1204頁。

[8]《淮南子》，第1205頁。

[9]（宋）樂史著，王文楚等點校：《太平寰宇記》，北京：中華書局，2003年，第1991頁。

[10] 方韜譯注：《山海經》，北京：中華書局，2009年，第276頁。

[11] （三國）韋昭注，明潔輯評：《國語》，上海：上海古籍出版社，2008年，第92頁。

[12] 《夷堅志》，第695頁。

[13] 《夷堅志》，第240頁。

[14]（宋）蔡襄著，（明）徐[火勃]等編，吳以寧點校：《蔡襄集》，上海：上海古籍出版社，1996年，第519頁。

[15]《夷堅志》，第1761頁。

[16]《夷堅志》，第1090頁。

[17]《夷堅志》，第288頁。

[18] （元）脫脫等：《宋史》，北京：中華書局，2012年，第10632頁。

[19]（宋）祝穆編，祝洙補訂：《宋本方輿勝覽》，上海：上海古籍出版社，1991年，第141頁。

[20]《夷堅志》，第950頁。

[21]《宋史》，第2210頁。

[22]《宋史》，第1442-1444頁。

[23]《夷堅志》，第296頁。

[24]《宋史》，第2210頁。

[25] 徐曉望：《福建通史》（第三卷），福州：福建人民出版社，2006年，第439頁。

[26]（宋）梁克家修纂，福州市地方志編纂委員會整理：《三山志》，福州：海風出版社，2000年，第512-513頁。

[27] 傅勤家：《中國道教史》，北京：商務印書館，2019年，第133頁。

[28]《福建通史》（第三卷），第453頁。

[29] 曾大興：《文學地理學研究》，北京：商務印書館，2012年，第371-373頁。

[30]《宋史》，第2210頁。

[31] 劉海峰、莊明水：《福建教育史》，福州：福建教育出版社，1996年，第63- 65頁。

[32]《宋史》，第2561頁。

[33]《夷堅志》，第1049頁。

[34] 洪邁：《夷堅丙志序》，《夷堅志》第363頁。

[35] 洪邁：《夷堅乙志序》，《夷堅志》第185頁。