拯救“好人”概念｜新京報中文學術文摘

“從傳統到現代，社會結構發生了變化，但‘好人’的結構并未發生根本的變化。” ——馮書生：《拯救“好人”概念：一個可能嘗試》，《河北學刊》2025年第2期，頁131-140。

本期評議：陳新宇 梅劍華

文本摘選：羅東

在當代，書籍之外，刊于專業學術期刊上的論文是知識生產、知識積累的另一基本載體。

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此為第10期。第一篇論文的作者馮書生講述了“好人”概念的誕生，以及在現代社會的處境。在日常生活中，一個好人可能是善良之人、熱心之人，也可能是奉獻之人，如此眾多的道德實例折射了我們對好人的期待。與期待形成對比的是，做一個好人卻十分不易。在以制度、理性為特征的現代社會，是否還需要“好人”？答案看似不言自明。作者從概念上要辯析的是，“好人”不是某種（如與“守誠信的人”等并列的）具體的德性，而就是德性本源，是最初的德性。它的內涵不受社會環境或其他因素的影響。

以下內容由《河北學刊》授權轉載。摘要、參考文獻及注釋等詳見原刊。

作者｜馮書生

明代仇英《人物故事圖》之“高山流水”局部。

“好人”，作為一種最基本的評價性表達，經常出現于日常交談和大眾媒體中。但在嚴肅的哲學討論中，“好人”長期以來被作為自明概念來使用，而未成為倫理學的核心概念。本文認為，“好人”不指涉具體德性，而是指向德性本源。古代人的德性和現代人的德性在價值取向上有所不同，但在“好人”的概念結構上沒有實質性差異。我們需要在哲學倫理學的超越層面來分析“好人”，而在道德社會學的實踐層面“做好人”，前者構成后者的范導。

一、作為“德性本源”的“好人”

（一）從“神人相參”到“人人之別”

德性本源存在于每一種文明或理論范式的起點之處，后續或衍生德性要不斷地回溯到德性本源才能得到價值支撐和發展動力。對于儒家倫理來說，“仁”就是德性本源，其他德性要靠“仁”來解釋，儒者的學術敘事需要不斷地回溯到“仁”。“仁者，人也”，回到“仁”，也就是回到“人”。對于基督教倫理來說，上帝是萬德之源，一切德性圍繞上帝展開，上帝意味著大全之善。那么，“好人”如何能夠成為一種“德性本源”呢？在日常交流中，如果稱贊一個人很“仁義”，不會引起現代人的太多共鳴，尤其是在跨語種交流中，甚至準確翻譯都是一個很大的問題。但如果稱贊一個人為“好人”，則能夠讓最大多數的人心領神會。可以說，在人際溝通上，“好人”是一個不需要借助音譯的跨地域和跨文化的“通用貨幣”。

電影《江北好人》（2007）劇照。

“好人”概念自明而基本，但并未成為倫理學的核心學術概念，關于此，或許可以從文明的起源處找到一些線索。關于文明的起源，有多種標志性事件，比如，使用和制造工具，語言文字的運用，以及城邦或國家的形成，等等。但這些都是外在標志，從內在精神來說，文明起源于自我意識的覺醒，也就是認識到自我與他者之不同。最初的自我意識是類的自我意識，也就是意識到人神之別，而對人類自身內部之別的覺醒則是第二位的。換言之，人類文明處理的第一個關系是人與神的關系，而不是人與人的關系。關于人類內部差別的自我意識，要等到雅斯貝爾斯所說的軸心文明時期才逐漸發展起來，而且是通過神或天的中介獲得覺醒的。

在人類自我意識覺醒之初，是沒有“好人”的，因為與神相比，人都是殘缺和不完滿的。在原始文明社會，人需要向“神”或“圣”靠攏。所以，在人類文明發展的很長一段時期內，做“好人”不成為一個問題，因為人神之別掩蓋了人人之別。只有在理性化發展到一定程度，巫術、宗教與人類日常生活有了一定的距離，人類社會逐漸遠離人神混雜的神話時代之后，人與人之間的關系上升為主要矛盾，人本身的“好”與“壞”才凸顯為一個問題。

《尚書校釋譯論》

作者：顧頡剛 劉起釪

版本：中華書局2018年9月

從“神人相參”到“人人之別”的人類自我意識重心轉換，《尚書·呂刑》中有“絕地天通”的相關記載：“皇帝哀矜庶戮之不幸，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重黎絕地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鰥寡無蓋。”斷絕每個人都可以借助巫術通天的可能性，使人的關注點轉移到人與人直接相處的關系上，由此好人與壞人的問題才能凸顯出來。不唯華夏文明，古希臘文明由史詩時代過渡到哲學時代，希伯來文明由《舊約》時代過渡到《新約》時代，也是經歷了大致類似的歷史進程。《新約》中“凱撒的物當歸給凱撒，神的物當歸給神”（《馬太福音》22:24)的名言，可看作是希伯來文明神—人敘事重心轉向的重要標志。而關于“好人”的哲學探討，則最先出現在古希臘哲學的人文轉向之際。

（二）“好人”的哲學出場與雙重遮蔽

西方哲學史上最先關注人自身的是古希臘智者學派，而最先明確討論“好人”問題的則當屬蘇格拉底。蘇格拉底的哲學討論標志著人的理性開始挑戰并逐步戰勝信仰。更準確地說，蘇格拉底是在法庭上被迫對“好人”問題作出應答的。最能逼迫人充分運用理性的地方除了戰場就是法庭，因為這兩個地方最為關涉人的重大利益。戰斗中的雙方不區分好壞，只區分生死，敵人未必是壞人。而法庭則意味著強制性的懲罰，其對人造成的恐懼僅次于肉體戰爭，是以理性壓制和算計情感的靈魂之戰。違法者未必是壞人，法與非法并不與好壞一一對應。但在傳統社會，道德與法律往往是糾纏在一起的，即便是在徹底理性化的現代社會，也無法對其作出嚴格區分。所以，違法者最先遭受的是圍觀者包括違法者本人的道德審判。因此，法庭審判總是帶有好壞之分的意味。也許，世界上根本就不存在沒有道德觀照的法律判決，只是區分程度有強弱的不同。

對于蘇格拉底所處的時代背景來說，不僅道德和法律糾纏在一起，而且人與神還沒有徹底分離。所以針對蘇格拉底的控訴是這樣的：“蘇格拉底是個敗壞青年的壞分子，他不信城邦信奉的神靈。”看似簡單的兩條罪狀，其實涉及人與神兩個方面，倫理、政治、宗教三位一體。“壞人”是倫理問題，“不信神”是宗教問題，而以此二事到法庭上進行審判則是政治問題。蘇格拉底的自我申辯力圖將三者分開，凸顯人與人的關系，“好人”問題在最大程度上被看作是屬人的倫理問題。為了回應控訴，蘇格拉底指出，“壞人總會對與之接近的人有害，好人則對與之接近的人有益”,而與自己相接觸的人都沒有受到損害。蘇格拉底的自我申辯在整體上是在論證，“我是一個好人”，面對死刑判決，其最后的結論是：“對于一個好人，無論今生還是死后，都不會遭到苦難，神是不會不顧念他們的。”可以說，蘇格拉底實際上將神話時代的人—神敘事推進到人—人敘事，其重心由“神人相參”逐漸轉移到好人／壞人相分。

《柏拉圖對話錄》

作者：[古希臘]柏拉圖

譯者：水建馥

版本：商務印書館2013年10月

好人／壞人相分，是人類文明由以神為中心轉移到以人為中心后的第一個重大區分，也是最基本的區分。此后所有的分化都以人的好／壞相分為基礎和回溯原點。只不過在很多情形下，“好人”經常被遮蔽。首先遮蔽“好人”的自然是神，因為人本身脫胎于神的遮蔽。控訴蘇格拉底為敗壞青年的壞人的原告，就是打著蘇格拉底教導青年不信神的幌子。但在蘇格拉底時代，人神關系對日常生活的核心影響已經逐漸讓步于人際關系了，訴諸神靈只不過是披上一層傳統神圣性的外衣。此時真正遮蔽“好人”的不是神，而是出席審判大會的公民。蘇格拉底最后被判處死刑，實際上寓意著在集倫理、政治、宗教問題于一體的公民大會審判事件中，代表城邦的法律取得了勝利。蘇格拉底之死則意味著“做一個好人”不得不服從于“做一個好公民”。這與城邦國家代替氏族成為調節社會的中心和樞紐是相對應的。訴諸神，難辨好壞；訴諸法律，也未必能夠區分清楚。因為不管是借助神還是借助法律，實際上都是人在作判斷，只是后者的理性化和民主化程度更高一些。也許正是因為面臨宗教與政治的雙重強勢遮蔽，柔弱的“好人”才未能成為倫理學的核心概念。

（三）“好人”的結構奠基

亞里士多德在《政治學》中明確區分了“好人”與“好公民”：城邦有好壞之分，惡劣城邦所需要的公民并非善人；只有在理想的自由人組成的最優良城邦中，二者才完全相同。雖然“好公民”可以遮蔽“好人”，但“好人”是第一性的。因此，亞里士多德將政治學放置于倫理學之后。“希望自己有能力學習高尚［高貴］與公正即學習政治學的人，必須有一個良好的道德品性。”亞里士多德的倫理學一般被稱為“德性倫理學”或“幸福倫理學”，而不是“好人”倫理學。“好人”并不是亞里士多德倫理學的標識性概念，卻是其基礎概念。在眾多德性條目中并沒有“好人”，但“好人”本身構成了德性品質所由以確定和參照的標準。

亞里士多德指出：“好人對每種事物都判斷得正確，每種事物真地怎樣，就對他顯得是怎樣。每種品質都有其高尚的東西和愉悅的東西。而好人同其他人最大的區別似乎就在于，他能在每種事物中看到真。他仿佛就是事物的標準和尺度。”好人即標準和尺度，那么什么是好人呢？前文曾提到蘇格拉底的一種描述：“壞人總會對與之接近的人有害，好人則對與之接近的人有益。”但這里的有益與有害不是指涉物質財富和名譽的，而是指向靈魂的完善。蘇格拉底在申辯中說，即使被釋放，他也不會停止向每一個他所遇到的人指明真理：“最優秀的人民，你們是最偉大的城邦雅典的公民，你們有無比的智慧、聲望和能力，然而你們關心的只是財富、名聲和榮耀，卻不關心思想、真理和靈魂的完善，豈不是可恥嗎？”

《尼各馬可倫理學》

作者：[古希臘]亞里士多德

譯者：廖申白

版本：商務印書館2017年1月

亞里士多德繼承了蘇格拉底從靈魂完善的角度描述好人的致思路徑。《尼各馬可倫理學》開篇指出，“人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的”。因自身而值得欲求的東西比因他物而值得欲求的東西更完善。善的事物被分為三類：外在的善、肉體的善、靈魂的善。亞里士多德認為，“靈魂的善是最恰當意義上的、最真實的善”，作為人的最高善目的的幸福就在于靈魂的完善。善的事物的分類對應于人的活動的分類：營養和生長的生命活動、感覺的生命活動、有邏各斯參與的實踐的生命活動。其中，實踐活動是人的特有活動。“一種活動在以合乎它特有的德性的方式完成時就是完成得良好的”，“且一個好人的活動就是良好地、高尚地完善這種活動”。所以，人的善就是靈魂的合德性的實現活動，就是好人的活動。“好人”就是有德性的人，有德性的人就是“好人”。德性以“好人”的活動為標準，同時“好人”也被德性所定義。

電影《天使愛美麗》（Le Fabuleux destin d'Amélie Poulain，2001）劇照。

進一步的問題是，德性與好人的關系如何具體展開。德性要從“好人”的實踐活動中去提取。好人的活動就是靈魂的合乎德性的實現活動，其中的關鍵在于靈魂。靈魂分為無邏各斯的部分和有邏各斯的部分，無邏各斯的部分又分為以營養和生長為特征的所有生物共有的植物性部分與以沖動為特征的欲望部分。亞里士多德認為，植物性活動“在睡眠時最為活躍，而好人同壞人的區別則在睡眠時最小”，所以這一部分的德性不屬于人的德性。無邏各斯的欲望部分在聽從邏各斯的意義上分有邏各斯。

與靈魂的劃分相對應，人的德性就區分為相應于有邏各斯部分的理智德性與聽從邏各斯部分的道德德性。理智又區分為沉思的理智與實踐的理智，無論是沉思還是實踐，理智的活動都是獲取“真”，其德性就是“使它能獲得真的那種性質”，這種性質就是明智，理智德性即明智。“明智的人的特點就是善于考慮對于他自身是善的和有益的事情。不過，這不是指在某個具體的方面善和有益，例如對它的健康或強壯有利，而是指對于一種好生活總體上有益。”

所以作為理智德性，“明智是一種同善惡相關的、合乎邏各斯的、求真的實踐品質”。而道德德性則是一種選擇適度的品質，“第一，它是兩種惡即過度與不及的中間；第二，它以選取感情與實踐中的那個適度為目的”。道德德性使我們確定善的目的，明智使我們選擇實現目的的正確手段。一個好人是既真且善的，既有理智德性又有道德德性。因此，亞里士多德認為，“做好人不是輕松的事。因為，要在所有的事情中都找到中點是困難的”。

至此我們可以發現，原初意義上的“好人”是一個動態展開的概念。需要在一個相當長的時間段內于很多實踐事務上都能做到適度，才能被判定為“好人”。而且如果已經被判定為“好人”的人在接下來的相當長的時間段內于很多實踐事務上做不到適度，就不再是“好人”。也就是說，“好人”是相對穩定的總體德性的綜合體。

五代衛賢作品《高士圖》局部。

雖然在中國哲學中沒有“好人”概念，但“君子”與之相類似。“君子中庸，小人反中庸”，“中庸其至矣乎！民鮮能久矣”（《禮記·中庸》），所強調的也是一種不易達到的穩定的適度品質。人的實踐事務是變動不居的，“好人”也不是機械性地墨守成規就能做到的，而是需要“思”的參與。亞里士多德認為，“嚴格意義的德性離開了明智就不可能產生”。返回到蘇格拉底，就是“知識即美德”，無人自愿作惡，惡出于無知。所以，成為“好人”的首要條件就是有“知”且能“思”。儒家講“學以成人”，也是強調學思一體，正所謂“學而不思則罔，思而不學則殆”。有“知”能“思”，加之在實踐上不斷磨練以養成適度（中庸）的習慣，才能成為“好人”，成為德性本源。也就是說，“好人”其實是“知”“思”“習”三位一體的。

二、跨越傳統與現代的“好人”

（一）傳統／現代的分析霸權

傳統與現代的對舉已構成人文社會科學的一種基本分析范式，甚至是一種學術分析的霸權，在無形中左右或影響著人們對一些基本問題的看法。反映在倫理學上，這一學術分析的“傳統／現代”框架就是熟人社會與陌生人社會的對舉。“好人”經常被認為是一個熟人社會的概念，難以處理陌生人社會的人際交往問題。如果“好人”是一個一般性的德性概念，比如像古希臘城邦社會所崇尚的正義、勇敢、節制、虔誠、友愛，或者中國傳統宗法社會所倡導的仁、義、禮、智、信等具體德目，那么這種傳統與現代對舉的分析路徑是有很強說服力的。然而，“好人”并不是一種具體德性，而是一種德性本源或者說原初德性。因此，這種傳統與現代的對舉，實際上并不能揭示“好人”的真實困境，而是得出一種似是而非甚至有害的結論：“好人”需要現代化。

對于“好人”的培養來說，也許不應在追逐現代性的迷途中狂飆，而是回望自身，發明本心和堅守初心。在傳統向現代邁進的過程中，由于階層地位的變動和生活方式的轉變，現代道德往往具有強勢的地位。在適應現代社會生活方式的意義上，可以說現代道德相比于傳統道德是一種進步。但這并不意味著具有現代德性的人相比于具有傳統德性的人更加是一個“好人”，更不意味著現代社會不需要“好人”。不論在傳統社會還是現代社會，“好人”都是不常見的，是需要克服很大阻力和困難的。

電影《天下無賊》（2004）劇照。

從傳統到現代，社會結構發生了變化，但“好人”的結構并未發生根本的變化。熟人社會與陌生人社會的差別體現在具體德性上，而不體現在作為德性本源的“好人”上。“好人”產生于“神”“人”相分之后，與社會結構的變遷關系不大，無論傳統與現代，“好人”都是一個最基礎的倫理概念。只有將“好人”看作是跨越傳統與現代的概念，才能復原“好人”的本真面目，而不至于在探求真理的道路上徘徊在傳統與現代、熟人社會與陌生人社會之間。在此，我們需要將觀察問題的視角從道德社會學轉換到哲學倫理學。

從道德社會學的視角來看，關于人本身的認識，最經典的概括莫過于亞里士多德的“人天生是政治動物”和馬克思的“人在本質上是社會關系的總和”。基于這兩種概括，所謂“好人”，從前者出發即為“好的政治人”，從后者出發則為“好的社會人”。而在現代社會，經濟關系占據各種社會關系的主導地位，那么“好的社會人”也就可以化約為“好的經濟人”。這也就是“傳統好人”與“現代好人”的基本區別。從這個意義上說，熟人與陌生人的區分可以抽象為政治人與經濟人的區分，“政治的好人”必然不同于“經濟的好人”。這大概就是從道德社會學的視角出發，將“好人”歸結為熟人社會的產物，而認為其面對陌生人社會難以發揮效力的根本原因。

如果切換到哲學倫理學的視角，這種由“好的政治人”和“好的經濟人”造成的好人困境便不存在了。一旦跳出“傳統”與“現代”的社會學羈絆，關于“好人”問題，我們就可以直面人本身，也就是回到哲學倫理學的原初問題：認識你自己。哲學倫理學的視角可以看作是一種形而上學的超越視角。超越視角的顯現總是發生在社會結構變遷之際，也就是常說的禮崩樂壞之際。因為禮崩樂壞導致個體生命不再與原有禮樂加持的社會生命保持一致，個體生命才獲得了審視自我與群體關系的機會，才有了超越各種先在立場的可能性。但在這種時期，人類往往處于一種矛盾的狀態，一方面生存狀態總是困苦的，另一方面創造力總是超乎平常的。

由此言之，斷裂之際也是超越之際。在困頓中創造與在安逸中頹廢，這就是人自身的真實寫照。自從蘇格拉底將“認識你自己”變成一個自覺的命題以來，其始終是一個處于不斷解決中的哲學倫理學問題。但在現代社會，“認識你自己”經常被“認識社會關系”所遮蔽，人們會自愿或不自愿地套上“社會人”或“組織人”的認知枷鎖，“好人”的問題也就演變成了“好的社會人”或“好的組織人”的問題。這就是道德社會學對哲學倫理學的遮蔽。

（二）身體層面的“好人”

回到哲學倫理學層面，直接觀照拋去禮樂規范之后的赤裸裸的人本身，我們就可以發現，人乃肉體與精神的混合存在者。如阿奎那所言，“我們中的每一個都由于是由理性靈魂和身體構成的而被說成是一個人”。而用中國哲學的話語就是身心合體的存在者。肉體／精神或身／心分開談，“只為說話一時之方便”。這時，我們再把“好”附加在“人”上面，“好人”就是好的“肉體與精神”，好的“身與心”。從發生學的角度或者說從個體生成的角度，肉體總在精神之前，所以好人的第一層含義就是“好的肉體”，或者文雅一點兒說，“好的身體”。“好人”的原初含義，首先是關于肉體的，也就是指身體健康的人。身體之“好”，達到一定程度就是“美”，所謂“健美”就是如此。因此，身體層面的“好人”，最高層次就是“美人”。古希臘雕塑經常展現人體之美，也就是在展現肉體之好。雖然在日常用語中，“好人”已經被窄化為道德品質之好，但身體健康總是一個隱含的“好人”之“好”。

精神在肉體之后，但精神并非是比肉體更加不重要的。恰恰相反，在肉體與精神的關系上，無論古今中西，人們總是高揚精神而貶低肉體。肉體常被作為墮落的象征，而精神則被看作更高級的存在。“好人”不僅指肉體，而且指精神，甚至主要指精神。但人是肉體與精神的合體，所以不能將“好的肉體”與“好的精神”分開討論。

單一層面的“好人”總是不飽滿的。《莊子》塑造了一些有能力和德性的斷足及樣貌丑陋的人，意在告誡人們不能以貌取人，但這些身體殘缺不全的“高人”永遠不可能成為主流價值追求，僅靠精神層面的“高大”不可能支撐一個社會的正常發展。作為肉體的軀殼，是人所無法擺脫的，構成人本身。

電影《綠皮書》（Green Book，2018）劇照。

不管是現代影視劇還是古典舞臺劇，對于“好人”往往會選擇英俊挺拔、身體健碩的扮演者。這在表面上雖然是市場需求所致，但其背后反映的是人們的普遍心理。“好人”甚至“英雄”如果被塑造成身體殘缺的形象，總會給觀眾帶來些許遺憾。以消滅肉體為代價來換取精神的永存只會發生在非常態情況下，大部分情況下的大部分人追求的是平庸的茍且。一個好的社會是崇尚英雄的社會，也是允許茍且的社會。一個“好人”當然應該是一個追求精神高尚的人，但同時也應該是一個樂于肉體享受的、有人間煙火氣的身心協調之人，亦即一個眾生皆可及的“常人”。

肉體意義上的“壞人”，我們一般不稱之為“壞人”，而稱之為“病人”或“殘疾人”。同樣，肉體意義上的“好人”，我們通常稱之為“健康人”或“健全人”。雖然現在很少使用肉體意義上的好人／壞人，但是好人作為一種德性本源仍然具有肉體德性的支撐意義。比如，我們會用一口好牙、一雙好眼睛等來指稱身體各器官的功能良好。各個身體器官的機能均良好就是一個肉體意義上的好人。而離開肉體整全的“好人”依托，各器官的功能德性也不再有意義。這也就是“好人”作為一種德性本源的身體明證。肉體意義上的“好人”名稱，通常情況下被棄之不用，是由于語言的發展與豐富，細化了肉體之“好人”的指稱。在一些特定情況下的簡單交流中，肉體之“好人”仍然發揮著溝通和交流的功能。在《現代漢語詞典》中，“好人”詞條下面給出了三種解釋，第二種就是指“沒有傷、病、殘疾的人”。

（三）精神層面的“好人”

《人心與人生》

作者：梁漱溟

版本：世紀文景｜上海人民出版社2011年4月

如果說肉體層面的“好人”更多地涉及個體自我，那么精神層面的“好人”則更多地涉及他者。如上文所述，“好人”的含義正是在精神的軌道上逐漸被窄化的。也就是說，“好人”的概念更多地是在關涉他者的意義上被使用的。赤裸裸的人為肉體與精神的合體，因身體而相隔，因心靈而相通。正如梁漱溟所言：“人類生命從其得解放于動物式本能，心乃超乎身，而理性于是乎現。人與人之間從乎身則彼此分隔著乃至有排他傾向，從乎心則好惡之情可以相喻相通，乃至彼此親和無間。”人從母體誕生就開始了獨立旅程，臍帶一斷便實現了肉體獨立，而精神獨立的實現則是一個緩慢的過程。肉體生長與精神獨立的發展不同步，往往會導致抑郁等精神癥狀的發生。精神超越肉體的地方在于，既獨立又與他者相通。如果沒有肉體的羈絆，精神是可以歸結于與上帝一體的。但正是因為肉體羈絆和精神超越同時存在，才產生了“好人”的問題。如果精神不獨立，則人與動物相同，一個好人與一匹好馬就不會有太多差別了，歸于肉體的自然功能即可。人超越于動物，但又達不到上帝的純粹精神，所以好的人不同于好的物。

獨好之人不是真的好人，或者說不是有意義的好人。值得討論的是與他者共好之好人。從共好的視角來看，好人可以分成兩個層面：一是不傷害他者；二是有利于他者。不傷害他者，或者更進一步說，不有意去傷害他者，是好人的最低要求。動物之間也會互相傷害，比如老虎會吃掉很多小動物，但并不會因此而被稱為“壞”老虎，人們甚至因此而贊嘆老虎為森林之王。

人與人之間的傷害則不同。如果是非故意傷害，可能違反法律，但不會被認定為壞人；只有有意傷害他者的人才被認為是壞人。不去有意傷害他者，是好人的底線倫理要求。穆勒將“不傷害”作為正義的首要原則，因為“唯有那些保護每個人免受他人傷害—不論是他人的直接傷害，還是由于追求自己幸福的自由受到阻礙而遭到的傷害—的道德，才會立即成為每個人本人最為關心的東西，成為每個人最有興趣用自己的言行努力宣傳和貫徹的東西”。不去有意傷害他者，有一個通俗說法，即“無害人之心”。“害人之心不可有”，是人們常說的日常倫理原則。

電視劇《編輯部的故事》（1992）劇照。

而有利于他者，是好人的高階要求。我們會因為得到他人的幫助，在找不到更合適的語言表達時，通常會說“你真是一個好人”。因有利于他者而被稱為“好人”，這是日常生活中最常見的現象。因此，有利于他者，尤其是持續地有利于他者，構成“好人”的最主要內涵。如果為了或因為有利于他者而犧牲自我，則被稱為“高尚的人”。由于社會資源的有限性，作出有利于某一他者的行為有可能會妨礙另一他者。比如，有利于個體的行為，有可能不利于群體；有利于小群體的行為，有可能不利于大群體；有利于此群體的行為，有可能不利于彼群體。

因此，有利于他者只是構成“好人”的模糊條件，必要但不充分。對于無原則的有利于他者的“好人”，人們往往會加上一個限定詞，稱之為“老好人”。如果處處奉行不得罪人的行事原則，就是一種偽善的“好人主義”，在本質上則是精致的利己主義之一種。因此，走到極端的“好人”實際上就是“壞人”。所以，“做好人”并不是一件輕松簡單的事情，既需要一般情況下的不傷害他者及有利于他者之心，也需要具體情境或事件中“好”的知識、判斷與勇氣。“好人”之難做與傳統社會向現代社會的變遷及其區分無關，而是根源于人本身的脆弱性和有限性。“做”一個“好人”是對人之脆弱性和有限性的自覺超越和克服，無論古今都是一種身與心的修行。

電影《世界上最糟糕的人》（Verdens verste menneske，2021）劇照。

三、“做人”與“做好人”

（一）從“做”到“生命”

人是肉體與精神的合體，所以不能離“身”言“心”，也不能離“心”言“身”。“身心合一”，即“知行合一”，人是什么最終要體現在“做”上。趙汀陽曾指出，“人不僅是其生物意義上之所是，而且是在行為中做成的……從根本上說，人是做成的而并非生就的”。廖申白亦曾提出類似的觀點，認為“‘人’是通過‘做’而成為的，‘做’或行為、實踐使得一個人成為‘人’”。所以，最重要的不是認識到“好人”是跨越時空的概念，而是如何“做”一個“好人”；或者說，清除關于“好人”的道德社會學認識障礙，是為了“做好人”。

《論可能生活》（第2版）

作者：趙汀陽

版本：中國人民大學出版社2010年1月

在日常生活中，人們更多地談論的是“做人”，而不是“做好人”。“做人”在很多情況下就是意指“做好人”，比如我們通常會咒罵缺德之人“不是人”。很少有人認為自己在做壞人，即使做了壞事，也不愿別人把自己稱為壞人。但嚴格來說，“做人”與“做好人”并不是完全同一的。與“做人”同時出現的詞經常是“做事”，而與“好人”連在一起的則是“好事”。“做人”除了“做好人”之外，還有一種“圓滑世故”的貶義在其中。

比如，對于八面玲瓏、左右逢源之人，我們通常評論說“此人很會做人”。人本身不是貶義詞，只有在與神相比較的情形下，人的價值才是降格的。而“好人”概念的創造，則預設了人有變壞的可能性。在價值序列上，神高于人，而獸低于人。所以，我們會咒罵壞人為禽獸，甚至禽獸不如。好壞之別不用于指稱神或獸，只有與人發生關系，才會有好與壞的區分。而人的好與壞則取決于“做”。一旦涉及“做”，就必須從哲學倫理學的層面下降到道德社會學的層面，考慮具體的情境與條件。但是“下降”不等于“剝離”哲學倫理學，也不等于“沉浸”于道德社會學，而是在哲學倫理學的光照下行走于道德社會學的密林。“做”可以決定“好人”／“壞人”，但不能決定“人”，所以不能全憑“做”來框定“人”，“人”永遠在“做”之上。所以在“做”之前，必須追問“做”的原動力，也就是要尋找靜態的“身心合體”與動態的“做”之間的連接點：人為什么而做。

在這里，除了精神、肉體以及心、身之外還需要引入另一個概念：生命。“人為什么而做”的根源在于生命，在于生命的自然萌動與自然流淌。人之生命的自然流淌就是自由的創造活動。

電影《三峽好人》（2006）劇照。

正如趙汀陽所主張的“人道目的論”：“創造性沖動是每個人的天然沖動，所以它是普遍必然的人生目的。……人生來是創造性的，就像人生來就是自由的一樣。”對此，梁漱溟的刻畫則更為生動形象：“生命本性可以說就是莫知其所以然的無止境的向上奮進，不斷翻新。”對于“人”尤其是“好人”來說，“做”很根本，但“生命”比“做”更為根本。所以，雖然討論“做好人”必然要有從哲學倫理學向道德社會學的下降，也就是形而下的觀照，但是必然甚或說不得不的因時因勢的“做”不能決定甚至會遮蔽生命的自然萌動。也就是說，“做好人”還是“做壞人”固然會受到一定社會條件或境遇的影響，但不能由此而顛倒人的存在目的。相反，人的存在目的是社會或制度好壞的評價根據。人的“好”與“壞”，在根本上不取決于社會關系，亦與“熟人”或“陌生人”沒有太大關系。“熟人”和“陌生人”對人的影響在于是否可以重新做人。在熟人社會，壞人很難有改過自新的機會，一旦被釘在恥辱柱上便很難翻身；而在陌生人社會，做好人還是做壞人可以相對比較容易地重頭再來。

既然生命的自由創造性沖動是“做人”之“做”的前提，那么任何特定情境或社會形態下的“好人”觀念都是有待檢視的。一個社會所承認的好人不一定為另一個社會所認可；一個組織或機構認定的好人有可能是另一個組織或機構視域中的壞人，尤其是在相互敵對的集團關系中。在社會認可和組織承認之余，也許很難有生存的空間，但人性之好或美，也就是“好人”乃至“英雄”仍然是一個被普遍承認的價值存在。在戰爭中，投機的叛徒也許可以換得更多的生存機會，但在敵我雙方眼中都是令人不齒的。因此，無論社會環境或形態如何變遷，做好人都是每個人的本己責任。

（二）“知—思”與“走出自我”

“嬰孩”在中國哲學中經常扮演一個至高的形象或無聲的道德前提。比如，在道家看來，復歸嬰孩是一種很高的修養狀態。“為天下谿，常德不離，復歸于嬰兒。”（《老子·第二十八章》）而儒家的仁，更是直接訴諸人生最初的家庭之愛。“孝悌也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）《孟子·公孫丑上》有言，“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”，其中“孺子”所代表的意向則預設了“嬰孩”是仁之端的最直接的誘發前提。

嬰孩狀態的“好人”是一個自然的“好人”，而不是一個自覺的“好人”。自覺而自然是“好人”的最高形態。從嬰孩出發歷經世事而復歸嬰孩是道德修養的人生大循環，所以儒與道本為一體。但是從自然到自覺是一種躍遷，即“知”與“思”的躍遷。也許在日常生活中，沒有極端狀態下的生死存亡的決斷，沒有提供太多成就英雄豪杰抑或大奸大惡的機會，但做一個平常的好人仍是一個十分嚴肅的倫理抉擇。如赫勒所言，“做好人”是一種“存在的選擇”，具有絕對的優先性。

梁漱溟在《究元決疑論》中將人從自然中的覺醒描述為“忽然念起”：“今人生就其全歷史而言，已數萬千年；就個體言，已數十年。辟猶趨行既遠，忽而審議此行為何所取。”也就是說，人在自覺之前要經歷一個很長時間的自然狀態。從自然到自覺，馮友蘭有一個很形象的用詞：覺解。“解是了解……覺是自覺。”從自然到自覺，是人之肉體與精神的雙重躍遷，但最終要取決于精神的躍遷，取決于由學而思的“知覺靈明”。如果沒有“知”與“思”的參與，人也可以作出符合規范之事，甚至可以有舍生取義的大道之行，但仍然很難被稱為“好人”。無思的盲目行為是一種自然行為。“愛自己”是自然法，“愛人如己”才是道德法和宗教法，“愛人”方為“仁”。

《貞元六書》（全二冊）

作者：馮友蘭

版本：中華書局2014年6月

（本文參考下冊）

所以，“做好人”的第一步是走出“自我”，其最高境界則是“無我”。對于“無我”的境界，馮友蘭稱之為與天地參的“天地境界”：“此種境界中底人，其行為是事天底。”“自我”與“無我”是做人的兩個極端，大部分人的做人境界在“自我”與“無我”之間，是為“常人”。因此，“做好人”更多地是一個“常人”問題。能與天地參的“無我”之人即為“圣人”，是“好人”的再一次躍遷。“常人”能夠自覺到“好人”的存在狀態，卻未必能走出自我關切的束縛，所以需要去“做”，去“克己”以“修身”。

“覺解”或者說“反思”是做好人的第一個條件；“走出自我”則是做好人的第二個條件。“反思”與“覺解”，換一個說法，也就是“自我意識”。具備自我意識才能成為“人”，走出自我才有資格成為“好人”。那么，人何以具備“自我意識”，又何以能“走出自我”呢？追問人何以具備“自我意識”，根本上是在追問動物如何升級為人。進化論將人的產生歸結為自然進化的結果，而為何能“進化”，其根源在于“生存競爭”。

作為一個物種，因為有“自我意識”，人類能夠擺脫自然進程并且反過來影響自然進程，從而在與地球上的其他物種的競爭中勝出。人類自我意識覺醒的第一個階段是群體的自我意識，也就是自然地視自己為一個群體的成員而區別于其他群體，可稱之為“自然的共同體意識”或“盲目的共同體意識”。與自然的共同體意識覺醒相伴隨的是個體的自我意識覺醒。在共同體的自我意識面前，好人是有利于群體的人；而在個體的自我意識面前，好人的意義便出現了有利于人類群體與有利于個體的分化。所以，好人問題可以看作是個體自我意識逐漸發達而引發的問題。在盲目的共同體意識支配下的人完全服從群體的需要，無所謂好人／壞人。個體自我意識的覺醒使得“自我”從人類“大我”降格為個體“小我”。而“做”一個“好人”則意味著要走出局限于個體的“自我”，向人類“大我”回歸，進一步而言則是要走出相對于世界萬物的“人類自我”，達到與“天地參”的“自覺的共同體意識”。

電影《何以為家》（Cafarnaúm，2018）劇照。

在這個意義上，“做好人”的問題就不僅僅是一個常人的小問題，更是一個人類的大問題。人從動物界脫胎而具有自我意識是一個自然過程，從個體“自我”復歸“大我”以至“天地自然”，則是一個逆自然的人為過程。所以，走出自我，做一個好人，是一個艱難的約束自我本能的修養過程。關于此，僅僅依靠自覺，通常是很難做到的。這就預設了外部懲罰在由“人”到“好人”的轉變過程中的必要性。

《創世記》中對人類誕生的最初描寫就是關于從“自我意識”到“走出自我”的生動隱喻。作為人類始祖的亞當與夏娃在偷吃智慧樹之果前處于與天地萬物融為一體的混沌狀態。吃完智慧樹之果后，亞當與夏娃便有了自我意識，所做的第一件事就是反觀自身，發現自己沒有穿衣服，于是用樹葉編裙子。此時的亞當與夏娃才成為真正意義上的人。赤身裸體為“自然”，編裙子為“人為”。人類從此開始了逆自然的社會過程。因為逆自然，所以要受到自然的懲罰而受苦。逆自然也就是逆上帝，受自然之苦也就是在上帝面前贖罪。亞當與夏娃組成了第一個人類共同體，其所具有的是自然的共同體意識，在面對上帝的時候，因羞于裸體而躲藏。此時的上帝亦即自然可以看作是人類共同體之外的第一個他者。這是自我與他者的第一次區分，即一種群體際的區分。

緊接著便是群體內的區分，也就是個體自我意識的覺醒。亞當與夏娃生該隱與亞伯兩兄弟，亞伯放牧，該隱種地。該隱因忌妒亞伯的供品而殺了亞伯。面對上帝追問亞伯在哪里，該隱回答：“我不知道！我豈是看守我兄弟的嗎？”（《創世記》4:25）這就是著名的“該隱之問”。其在本質上是人類自我意識覺醒之后，是否應該走出自我的問題。顯然，自我意識尤其是個體自我意識覺醒之后，人類立刻就陷入自我中心的泥淖。為了推動人類走出自我，《創世記》的敘事安排是上帝懲罰該隱。“現在你必從這地受詛咒。你種地，地不再給你效力，你必流離飄蕩在地上。”但在該隱的哀求下，上帝答應確保該隱不會被殺死：“凡殺該隱的，必遭七倍報。”（《創世記》4:25）該隱于是得以存在并生兒育女。而亞當與夏娃又生育一個兒子塞特，意為亞伯的代替者。有意思的是，在《創世記》的敘事中，該隱第四代、第五代與塞特第六代、第七代子孫的名字是相同的：瑪土撒拉、拉麥。而拉麥的兒子就是制造方舟的挪亞。從《創世記》的敘事安排中，我們可以覓得人類從“自我意識”到“走出自我”的艱難躍遷的蹤跡。亞當與夏娃代表“自然共同體意識”，該隱與亞伯則代表個體“自我意識”，而瑪土撒拉、拉麥作為該隱與塞特（亞伯的代替者）后代的共同指稱則意味著“自然共同體意識”破碎之后的自覺回歸。

（三）“做好人”的在先性

無論是依據進化論的世俗敘事，還是從《圣經》的神學敘事來看，做好人既是人類存在本身的一種內在需要，同時對于每個個體來說又是一件十分辛苦的事，其在根本上涉及自我與他者的關系。走出自我意味著要打破身與身的區隔，與他者共存。某一個體走出自我的前提條件是，與其相對應的他者也有走出自我的內在意愿。走出自我之所以辛苦，一方面在于每個人都有唯我的內在驅動力，這是進化論意義上的自然選擇的結果；另一方面在于對他者的不信任，單方面的真誠總是意味著冒有被他者利用或嘲諷的風險。

《現代性的后果》

作者：[英]安東尼.吉登斯

譯者：田禾

版本：譯林出版社2011年2月

我們之所以觀察到傳統社會的“好人”觀念在現代社會的冷遇，就是因為傳統社會與現代社會的信任機制不同。傳統社會的信任是基于倫理關系的信任，而現代社會的信任則是基于制度關系的信任。人人為我，而又不信任他者，但人類作為一種本質上的共同體存在又需要走出自我，所以發展出了保障人與人之間可以互信的中介。這一中介在傳統社會中是倫理關系，在現代社會中則是制度關系。倫理關系是由于長時間的共同居住而形成的信任關系。我們常說的血緣、學緣、地緣的倫理關系在根本上都與一定時期內共同的空間居住相關。制度關系則是一種利益分配關系，其有效性在于保證自我不受到不公正的侵害。在傳統社會，因倫理而制度；在現代社會，因制度而倫理。但無論在何種社會形態中，“走出自我”的做好人的要求及困境是相通的。

不管是倫理關系還是制度關系，都不構成做好人的絕對依據，中介始終是中介。在沒有中介的情況下，仍然可以做好人，而這依賴于走出自我的勇氣。所以，無論在東西方哲學中，“勇敢”都是一種非常重要的德性。“勇”并不僅僅是在戰場上不怕犧牲所意味的特有德性，也是日常生活中好人的基本德性。不管是倫理關系還是制度關系，都是繁冗復雜的，彼此之間并不是完全自洽的，僅僅依賴于中介走出自我的“好人”未必能達至真正意義上的“好”。囿于倫理關系的“好人”，可能倒退為“好人主義”；僅僅游刃于官僚制度的“好人”，所樹立的也不過是“合法地作惡”的壞榜樣。因此，重要之事還是要回歸人本身，防止以“不得不”的外在誘惑為借口淪為各種名目的徹底的“工具人”。無論面對何種惡劣的外部環境，我們都不應喪失最先表達善意和可以被信任的“做好人”的勇氣。

【文獻出處】馮書生：《拯救“好人”概念：一個可能嘗試》，《河北學刊》2025年第2期，頁131-140。

作者/馮書生（中國社會科學院大學哲學院、中國社會科學院哲學研究所編審）

本期評議/梅劍華（山西大學哲學學院教授）、陳新宇（清華大學法學院教授）

文本摘選/羅東

導語校對/薛京寧