胡適：墨子的哲學方法

儒墨兩家根本上不同之處，在于兩家哲學的方法不同，在于兩家的“邏輯”不同。《墨子·耕柱》篇有一條最形容得出這種不同之處。

葉公子高問政于仲尼，曰：“善為政者若之何？”仲尼對曰：“善為政者，遠者近之，而舊者新之?！保ā墩撜Z》作“近者悅，遠者來?！保?/p>

子墨子聞之曰：“葉公子高未得其問也，仲尼亦未得其所以對也。葉公子高豈不知善為政者之遠者近之而舊者新之哉？問所以為之若之何也?！?/p>

這就是儒墨的大區別，孔子所說是一種理想的目的，墨子所要的是一個“所以為之若之何”的進行方法?？鬃诱f的是一個“什么”，墨子說的是一個“怎樣”，這是一個大分別?！豆稀菲终f：

子墨子問于儒者，曰：“何故為樂？”曰：“樂以為樂也?！弊幽釉唬骸白游次覒?。今我問曰：‘何故為室？’曰：‘冬避寒焉，夏避暑焉，室以為男女之別也?！瘎t子告我為室之故矣。今我問曰：‘何故為樂？’曰：‘樂以為樂也?！仟q曰：‘何故為室？’曰：‘室以為室也?！?/p>

儒者說的還是一個“什么”，墨子說的是一個“為什么”。這又是一個大分別。

這兩種區別，皆極重要。儒家最愛提出一個極高的理想的標準，作為人生的目的，如論政治，定說“君君、臣臣、父父、子子”；或說“近者悅，遠者來”；這都是理想的目的，卻不是進行的方法。如人生哲學則高懸一個“止于至善”的目的，卻不講怎樣能使人止于至善。所說細目，如“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人父，止于慈；為人子，止于孝；與國人交，止于信”。全不問為什么為人子的要孝，為什么為人臣的要敬；只說理想中的父子君臣朋友是該如此如此的。所以儒家的議論，總要偏向“動機”一方面?！皠訖C”如俗話的“居心”。

孟子說的“君子之所以異于人者，以其存心也，君子以仁存心，以禮存心”。存心是行為的動機?！洞髮W》說的誠意，也是動機。儒家只注意行為的動機，不注意行為的效果。推到了極端，便成董仲舒說的“正其誼不謀其利，明其道不計其功”。只說這事應該如此做，不問為什么應該如此做。

墨子的方法，恰與此相反。墨子處處要問一個“為什么”。例如造一所房子，先要問為什么要造房子。知道了“為什么”，方才可知道“怎樣做”。知道房子的用處是“冬避寒焉，夏避暑焉，室以為男女之別”，方才可以知道怎樣布置構造始能避風雨寒暑，始能分別男女內外。人生的一切行為，都是如此。如今人講教育，上官下屬都說應該興教育，于是大家都去開學堂，招學生。大家都以為興教育就是辦學堂，辦學堂就是興教育，從不去問為什么該興教育。因為不研究教育是為什么的，所以辦學和視學的人也無從考究教育的優劣，更無從考究改良教育的方法。我去年回到內地，有人來說，我們村里，該開一個學堂。我問他為什么我們村里該辦學堂呢？他說：某村某村都有學堂了，所以我們這里也該開一個。這就是墨子說的“是猶曰：何故為室？曰：室以為室也”的理論。

墨子以為無論何種事物、制度、學說、觀念，都有一個“為什么”。換言之，事事物物都有一個用處。知道那事物的用處，方才可以知道他的是非善惡。為什么呢？因為事事物物既是為應用的，若不能應用，便失了那事那物的原意了，便應該改良了。例如墨子講“兼愛”，便說：

用而不可，雖我亦將非之。且焉有善而不可用者？（《兼愛下》）

這是說能應“用”的便是“善”的；“善”的便是能應“用”的。譬如我說這筆“好”，為什么“好”呢？因為能中寫，所以“好”。又如我說這會場“好”，為什么“好”呢？因為它能最合開會講演的用，所以“好”。這便是墨子的“應用主義”。

應用主義又可叫做“實利主義”。儒家說：“義也者，宜也?！币思词恰皯摗?。凡是應該如此做的，便是“義”。墨家說：“義，利也。”（《經上》篇。參看《非攻下》首段）便進一層說，說凡事如此做去便可有利的即是“義的”。因為如此做才有利，所以“應該”如此做。義所以為“宜”，正因其為“利”。

墨子的應用主義，所以容易被人誤會，都因為人把這“利”字“用”字解錯了。這“利”字并不是“財利”的利，這“用”也不是“財用”的用。墨子的“用”和“利”都只指人生行為而言。如今且讓他自己下應用主義的界說：

子墨子曰：“言足以遷行者常之，不足以遷行者勿常。不足以遷行而常之，是蕩口也?！保ā顿F義》）

子墨子曰：“言足以復行者常之，不足以舉行者勿常。不足以舉行而常之，是蕩口也。”（《耕柱》）

這兩條同一意思，遷字和舉字同意?！墩f文》說：“遷，登也?！薄对娊洝酚小斑w于喬木”，《易》有“君子以見善則遷”，皆是“升高”、“進步”之意，和“舉”字“抬高”的意思正相同（后人不解“舉”字之義，故把“舉行”兩字連讀，作一個動詞解。于是又誤改上一“舉”字為“復”字）。六個“行”字，都該讀去聲，是名詞，不是動詞。六個“常”字，都與“尚”字通用（俞樾解《老子》“道可道非常道”一章說如此），“?！笔恰白鹕小钡囊馑?。這兩章的意思，是說無論什么理論，什么學說，須要能改良人生的行為，始可推尚。若不能增進人生的行為，便不值得推尚了。

墨子又說：

今瞽者曰：“鉅者，白也（俞云，鉅當作豈。豈者皚之假字）。黔者，黑也。”雖明目者無以易之。兼白黑，使瞽取焉，不能知也。故我曰“瞽不知白黑”者，非以其名也，以其取也。

今天下之君子之名仁也，雖禹湯無以易之。兼仁與不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰“天下之君子不知仁”者，非以其名也，亦以其取也。（《貴義》）

這話說得何等痛快？大凡天下人沒有不會說幾句仁義道德的話的，正如瞎子雖不曾見過白黑，也會說白黑的界說。須是到了實際上應用的時候，才知道口頭的界說是沒有用的。高談仁義道德的人，也是如此。甚至有許多道學先生一味高談王霸義利之辨，卻實在不能認得韭菜和麥的分別。有時分別義利，辨入毫芒，及事到臨頭，不是隨波逐流，便是手足無措。所以墨子說單知道幾個好聽的名詞，或幾句虛空的界說，算不得真“知識”。真“知識”在于能把這些觀念來應用。

這就是墨子哲學的根本方法。后來王陽明的“知行合一”說，與此說多相似之點。陽明說：“未有知而不行者。知而不行，只是未知?！焙芟裆衔乃f“故我曰天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也”之意。但陽明與墨子有絕不同之處。陽明偏向“良知”一方面，故說：“爾那一點良知，是爾自家的準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非。”墨子卻不然，他的是非的“準則”，不是心內的良知，乃是心外的實用。簡單說來，墨子是主張“義外”說的，陽明是主張“義內”說的（義外義內說見《孟子·告子》篇）。陽明的“知行合一”說，只是要人實行良知所命令。墨子的“知行合一”說，只是要把所知的能否實行，來定所知的真假，把所知的能否應用來定所知的價值。這是兩人的根本區別。

墨子的根本方法，應用之處甚多，說得最暢快的，莫如《非攻上》篇。我且把這一篇妙文，抄來做我的“墨子哲學方法論”的結論罷。

今有一人，入人園圃，竊其桃李，眾聞則非之，上為政者得則罰之。此何也？以虧人自利也。至攘人犬豕雞豚者，其不義又甚入人園圃竊桃李。是何故也？以虧人愈多，其不仁茲甚，罪益厚。至入人欄廄，取人牛馬者，其不仁義又甚攘人犬豖雞豚。此何故也？以其虧人愈多。茍虧人愈多，其不仁茲甚，罪益厚。至殺不辜人也。扡其衣裘，取戈劍者，其不義又甚入人欄廄取人馬牛。此何故也？以其虧人愈多，茍虧人愈多，其不仁茲甚矣，罪益厚。當此天下之君子皆知而非之，謂之“不義”。今至大為“不義”攻國，則弗知非，從而譽之，謂之“義”。此可謂知義與不義之別乎？殺一人，謂之不義，必有一死罪矣；若以此說往，殺十人，十重不義，必有十死罪矣；殺百人，百重不義，必有百死罪矣。當此，天下之君子皆知而非之，謂之“不義”。今至大為不義攻國，則弗知非，從而譽之，謂之“義”。情不知其不義也，故書其言以遺后世。若知其不義也，夫奚說書其不義以遺后世哉？今有人于此，少見黑曰黑，多見黑曰白，則以此人不知白黑之辯矣。少嘗苦曰苦，多嘗苦曰甘，則必以此人為不知甘苦之辯矣。今小為非則知而非之，大為非攻國，則不知非，從而譽之，謂之義。此可謂知義與不義之辯乎？是以知天下之君子，辨義與不義之亂也。

胡適《中國哲學史大綱》