曾海軍 | “人能弘道”辨正

內(nèi)容提要：在孔穎達(dá)的注疏脈絡(luò)中，“人能弘道”主要傳達(dá)以才踐道的意思時，一方面固然極盡其才，勤學(xué)行道，另一方面也要懂得進(jìn)退得宜。與此相比，朱子揭示的是以心知性、以心盡道，“人能弘道”乃人人可為、人人必為之事。經(jīng)過現(xiàn)代人的研究，無論在社會歷史層面，抑或整個自然科學(xué)領(lǐng)域，人無從弘其道，唯一能做的就是知之，人能弘道變成人能知道。儒家屬于“人能弘道”的傳統(tǒng)，首先意味著立足此世、重視躬行之學(xué)，而區(qū)別于其他各種以道弘人的文化，主要追求彼岸世界的圓滿。

關(guān)鍵詞：人能弘道；踐道；成人

從孔子所云“人能弘道”中，不能只論出一個人的主觀能動性。“人能弘道”針對“非道弘人”而言，人有針對道的能動性，而不能誤以為道也有針對人的能動性。這就好比人去祭祀祖先或神靈，祭不祭在人，祭則有誠敬之意在，不祭則無，此即所謂“人能弘道，非道弘人”。但民間的祭拜更有可能是另一種畫風(fēng)，祭不祭固然在人的能動性，然祭則受庇佑，不祭則遭天譴。

當(dāng)人受制于祖先或神靈時，于人處固然能說出祭不祭的能動性，更大的決定性卻出自對方。相對于“人能弘道”而言，不僅道亦弘人，而且決人生死。人要充分發(fā)揮主觀能動性，也是受制于不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律。人越能認(rèn)識和把握客觀規(guī)律，就越能改造世界，改造人自身。人固然能弘道，道則在更大程度上弘人。孔子所云“非道弘人”意義上的“人能弘道”，恐怕不能作如是觀，需要重新予以辨正。

一、以才踐道

對于孔子所云“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛(wèi)靈公》），董子在《舉賢良對策》中有直接引用，可以視為對此章比較早的一種解釋。其云：

道者，所繇適于治之路也，仁義禮樂皆其具也。故圣王已沒，而子孫長久安寧數(shù)百歲，此皆禮樂教化之功也。王者未作樂之時，乃用先王之樂宜于世者，而以深入教化于民。教化之情不得，雅頌之樂不成，故王者功成作樂，樂其德也。樂者，所以變民風(fēng)，化民俗也；其變民也易，其化人也著。故聲發(fā)于和而本于情，接于肌膚，臧于骨髓。故王道雖微缺，而筦弦之聲未衰也。夫虞氏之不為政久矣，然而樂頌遺風(fēng)猶有存者，是以孔子在齊而聞《韶》也。

夫人君莫不欲安存而惡危亡，然而政亂國危者甚眾，所任者非其人，而所繇者非其道，是以政日以仆滅也。夫周道衰于幽厲，非道亡也，幽厲不繇也。至于宣王，思昔先王之德，興滯補弊，明文武之功業(yè)，周道粲然復(fù)興，詩人美之而作，上天祐之，為生賢佐，后世稱誦，至今不絕。此夙夜不解行善之所致也。孔子曰“人能弘道，非道弘人”也。故治亂廢興在于己，非天降命不可得反，其所操持悖謬失其統(tǒng)也。[①]

董子在治理層面上言道，并以“仁義禮樂”為道之具，實則言禮樂教化。由先王之道則道興，不由其道則道衰，此即所謂“人能弘道”。“弘”的方式在于，是否沿著先王的禮樂治理之路，結(jié)果便是道的興與衰。故董子以“治亂廢興在于己”解釋“人能弘道”，而對于“非道弘人”則謂“非天降命不可得反”，是人能承接天命，而非天命決定人。董子既然在治理層面上論“人能弘道”，此“人”則如班固所嘆“復(fù)心弘道，惟賢圣兮”[②]，唯有往圣先賢才能弘道于天下。

董子以周道言天下興衰治之在人，這正是周王朝吸取商紂所謂“我生不有命在天”（《尚書·西伯戡黎》）的教訓(xùn)。紂王以為天命所在便江山永固，卻不料被武王革了命，打破了道可弘人的神話。向往周道的孔子總結(jié)為“人能弘道，非道弘人”，在天下無道的時代，為弘揚此道而不惜一生顛沛流離。向往周孔之道的董子作了更為具體的解釋，所謂“治亂廢興在于己，非天降命不可得反”，顯示了其間一脈相承。

到了魏晉時代，王肅一句“才大者道隨大，才小者道隨小，故不能弘人”[③]，便畫風(fēng)突變，由治亂在己變成才性在人。在政局動亂不安的時代，思想的注意力從教化的功能轉(zhuǎn)向人物的才性。人們大概不再相信政治的塑造，而寧愿期待天賦異稟。所謂“才大者道隨大，才小者道隨小”，這話也不算錯，卻只是描述某種實然的情形。這就好比在說力大者舉物重，力小者舉物輕，只是實情如此，而并不關(guān)乎何種道理。通過“人能弘道，非道弘人”，表達(dá)一種類似人能舉物而非物舉人的意思，未免辜負(fù)了圣人之教。

魏晉士人不對政治抱希望，帶著一種強(qiáng)烈的反傳統(tǒng)情緒，不再憂心百姓的疾苦，而只在乎揮灑自己的才情。“才大”“才小”突出了天生資稟的差異，與當(dāng)時盛行人物品評的風(fēng)氣高度一致。士人們或許能以“才大者道隨大”而自居，以此表明“人能弘道”，對于“才小者道隨小”，反而以“非道弘人”給坐實了。南朝人皇侃延續(xù)了這種情緒，表示“若人才大，則道隨之而大，是人能弘道也。若人才小，則道小，不能使大，是非道弘人之也”。雖然如此，畢竟不失人能弘道的精神，只不過“道者，通物之妙也。通物之法，本通于可通，不通于不可通”[④]。從禮樂教化之道轉(zhuǎn)向“通物之妙”，才是最大的突變，由非常著實的禮樂刑政之具，一下子墜入難以名狀的玄妙之中。好處就是道能通于萬物，哪怕通得很玄妙，倒也給形上的維度提供了方向。

為了說明“非道弘人”，皇侃的“通物之法”留下了“不通于不可通”的尾巴，這本身顯得很不通。僅能“通于可通，不通于不可通”，恐怕就算不上“通物之妙”了。難道不是能通于不可通，才會妙不可言嗎？而且，保留了“不通于不可通”的部分，道也就當(dāng)不得通于萬物的名號了。北宋的邢昺似乎注意到這個問題，其云“道者，通物之名，虛無妙用，‘不可須臾離’”，萬物皆不可離于道，而不再區(qū)分可通與不可通，并且引“不可須臾離”相證。

在玄學(xué)的影響下，此前的注解一面通向虛無縹緲的風(fēng)格，一面脫離經(jīng)文互證的傳統(tǒng)。邢昺雖然未能擺脫前者的影響，但已經(jīng)向后者回歸。比如以“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知”，證“人才大者，道隨之大”，以“百姓則日用而不知”證“人才小者，道亦隨小”。[⑤]如此一來，見仁見智乃“人能弘道”，日用不知乃“非道弘人”，一下子又變得著實起來。至于“虛無妙用”什么的，就當(dāng)是虛說而已。這也意味著形上之體與形下之用相脫節(jié)，時代呼喚形上之道有新的突破，達(dá)到體用一源的哲學(xué)高度。

在董子之后，對“人能弘道”的注解，發(fā)生了由治亂在己到才性在人的重大變化，但仍然保持著某種一貫之處。“人能弘道”在董子那里集中在圣王之治，受玄學(xué)的影響之后，以人之大才而弘道，百姓則日用而不知。故漢唐之間以至于北宋，因為才生而有大小之殊，圣、賢、百姓的弘道之能便有小大之差。道雖無不通，而人有才性之殊，才大者所能弘亦大，才小者所能弘亦小。

這與董子以至于韓文公的性三品說相一致，大才之人能弘道，道卻不能反過來弘大人之才。在“性之至誠”的圣人、“行圣人之道”的賢人和“日用而不知”的百姓之間，弘道之才能和責(zé)任都有著清晰的界限和鴻溝。“圣人之道高大，茍非至德，其道不成”[⑥]，唯圣人能極盡“人能弘道”之義；賢人則勤學(xué)圣人之道，“學(xué)而至誠”，以其大才而弘道；百姓受圣、賢教化，雖不得自大其才，猶可以“日用而不知”。

在這樣一種注解脈絡(luò)中，“人能弘道”主要傳達(dá)以才踐道的意思。圣人遺其道于世，有待于“君子勤禮，小人盡力”[⑦]，能弘道之人是那些影響國家治亂興廢的賢人君子。賢人君子當(dāng)以道之興廢為己憂，而不要擔(dān)心那些榮華富貴。所謂“學(xué)道必祿在其中，所以憂己無道而已”，只是以無道為憂，充分發(fā)揮人的才能，以才踐道而施之于天下國家。人盡其才是從古到今共同的追求，現(xiàn)代社會特別看重各種不同的才能都得到充分發(fā)揮，以推動社會的持續(xù)發(fā)展。

傳統(tǒng)社會更重視以才踐道，即將才能致力于弘道，發(fā)揚那種以天下為憂而積極擔(dān)當(dāng)?shù)木瘢缰T葛亮那般“鞠躬盡瘁，死而后已”。如若不然，則寧可收斂才能，以待時機(jī)。反對將才能運用在一己之私利上，尤其不能助紂為虐，不顧天下百姓的安危。對于孟子所言“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道”（《孟子·盡心上》），趙岐注云：“天下有道，得行王政，道從身施功實也。天下無道，道不得行，以身從道，守道而隱。”[⑧]天下無道，道不得行，則賢人退、君子隱，不得以盡才為能事而任意妄為。一方面固然要極盡其才，勤學(xué)行道，另一方面“可卷而懷之”（《論語·衛(wèi)靈公》），也要懂得進(jìn)退得宜。這兩方面合起來，才是“人能弘道”的基本義，而不是只有積極主動、不吝其才這一面。

二、以心盡道

在漢唐之間以到北宋，“人能弘道”那種極具擔(dān)當(dāng)品格的恢弘氣魄已經(jīng)得到充分表達(dá)，卻仍有未盡之義。誠然，才能出眾之人始終是少數(shù)，能以才踐道者更少之又少，任何時代都離不開這樣的賢人、君子為社會擔(dān)當(dāng)。“人能弘道”為才大者提供了積極的道理，但“非道弘人”卻僅僅在描述道無法弘大多數(shù)才小之人這一實情，前后兩句實則不相匹配。對于才小者而言，除了面臨著不能被弘大的命運，似乎就只能等著被擔(dān)當(dāng)了。

每個社會總離不開才大者的擔(dān)當(dāng)，以及眾多才小者很難被弘大，這固然都符合實情，但還有另一種實情并未照應(yīng)到。由于現(xiàn)實經(jīng)驗的復(fù)雜性，才大、才小的界限并不分明，不同才能之間也難以比較，哪怕才能多為天賦，而大多數(shù)人終為庸才，但任何人都有著某種程度的機(jī)會，這在道理上決不容忽視。此等未盡之義直到南宋的程朱理學(xué)，才得以迎刃而解。朱子注云：

弘，廓而大之也。人外無道，道外無人。然人心有覺，而道體無為；故人能大其道，道不能大其人也。張子曰：“心能盡性，人能弘道也；性不知檢其心，非道弘人也。”[⑨]

此前的注解處理的是道與才的問題，大才能弘大道，而道不能弘大小才，這樣導(dǎo)致“人能弘道，非道弘人”中，前后的“人”分別指才大之人與才小之人，未能保持一致。朱子以“人心有覺，而道體無為”解人與道，從而保持了前后的一致性。人心有覺故人能弘大其道，道體無為故道不能弘大其人。由此“人能弘道”不再跟人的才性有關(guān)，而跟人的心性有關(guān)。才性、才情、才能之類，其才乃天賦所稟，圣、賢、百姓之才高下不一，后天能改變的余地很有限。心性則不然，人有此心，圣凡皆同。雖然人心之覺在現(xiàn)實經(jīng)驗中仍千差萬別，每一個人的心性則是相同的，這就照應(yīng)了現(xiàn)實生活中任何人都擁有的機(jī)會。

朱子認(rèn)為，“人外無道，道外無人”。在人與道之間，本不可有別，“大率人即道之所在，道即所以為人之理，不可殊觀。但人有知思，則可以大其所有之理；道無方體，則豈能大其所托之人哉”[⑩]。又朱子引張子所言，“心能盡性”而“性不知檢其心”，將人對道之能而非道對人之能區(qū)分得異常清晰。“為什么只有‘人’才能‘弘道’？因為只有‘人’才是‘能’的。道至大至廣，卻無其‘能’，所以道不能來做‘弘人’的事情。”這就好比人可以開辟道路、拓寬道路以及行走道路，這都是人對道之能。看起來是道路將人帶向前方，但這并非道對人之能，人不行走于道路，道本身不能帶動人。

當(dāng)人走上歧途，乃至背道而馳時，道也無能為力。“心能盡性”，是人心有覺，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》），故“所謂‘人能弘道’正與孟子‘盡其心’之說同義，謂盡人之心于道”。[11]與此前的以才踐道相比，朱子揭示的是以心知性、以心盡道，“人能弘道”乃人人可為、人人必為之事。道就在眼前、就在腳下，但道不可弘人，人若不行走于道，哪怕眼看著目標(biāo)近在咫尺，人若不拼盡最后一絲力氣到達(dá)終點，道也不可能幫上一丁點忙。至此，“人能弘道”通過程朱理學(xué)的以心盡道，其涵義才變得顯豁起來。

在以心盡道的注解思路中，道作為“所以為人之理”，不再依靠“虛無妙用”獲得某種形上的效果。程朱理學(xué)以其復(fù)雜的理氣學(xué)說，達(dá)成了形上與形下體用一源的理論高度。基于這樣一種理學(xué)的脈絡(luò)，“人能弘道，非道弘人”可以從頭論起，獲得更為全面而深入的闡明。《中庸》有云，“天命之謂性，率性之謂道”，即天以此道命于人，人得道而生。或得之而為君子，或得之而為小人，得道并無二致，為君子、小人則相反，并非道使之然。人生之成，宜有靈明，此之謂“人能”。人能覺知、能抉擇，或能有定、能知止，皆操之在己，而不得謂“不能”也。雖人之才性有小大之別，此為氣質(zhì)之差異，而非心性之不同。就心性而言，才大者不全、才小者不無，在其覺知、抉擇之時，容許有遲有速，卻不許謂其一能見一不能見、一能斷一不能斷。

人用其靈明以見性體性，即所以志道、歸道，此道雖不因人而發(fā)生改變，人之弘道卻如天光反映于明鏡，可以變得光彩奪目。人之懷道也，當(dāng)如獲至寶。人若不善用其靈明，或自謂不能、或一味向外用心、或一味沉湎而不肯斷舍滋惑，則遺棄此道有如失寶者。“人能弘道”，有如曾子所云“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”（《論語·泰伯》），以“弘毅”之精神“弘”之，則受益者人，而為君子也。小人不肯“弘道”，則昏塞此道，只會害己而無害于道。但不可將“人能”當(dāng)作“弘道”的源頭，以為人若不“能”、或不肯“弘道”，則此道絕無。人能不能弘道，道都在那里，道不因人能弘而有所增益，亦不因人不能弘而有所減損。故而不得以能為道，亦不得以為能所以造成此道。

能雖非造就此道，道之弘?yún)s離不開人之能。“人能弘道”或以“弘”之廣大義為重，或以“能”之擔(dān)當(dāng)義為重。就以才踐道而言，重在廣大義。固如是，才說向以大才能弘大道，而道不能弘大小才。雖然也包含了才大者的擔(dān)當(dāng)義，卻不如以心盡道將擔(dān)當(dāng)義說向所有人，故比以才踐道更重?fù)?dān)當(dāng)義。此如丁紀(jì)所言：“‘人能弘道’，若言‘人以其能而弘道’，非特言‘人可以弘道’而已；而‘非道弘人’，則若言‘道以其非能之之物，故無以為弘人之事’。‘弘’既是以‘厶（私）’之‘能’竭力承擔(dān)，則此承擔(dān)義，較之廣大義，恐當(dāng)視作更為基本的含義更加優(yōu)先地言說出來。”

在道與能之間，能為人之私而道為人之公，“人能弘道”亦是將一己之私不斷消融，而不斷走向公共性的過程。即所謂：“此一‘厶（私）’之‘能’，也將在實之以‘弘道’的過程中，無礙于其氣質(zhì)性、私人性，從而融釋于最大的公共性之道；或者反過來說，雖道不能弘人，人通過盡其‘能’于最大公共性之道，其‘能’盡皆德化而融銷其‘私人性’，從而達(dá)成其人自我的弘大結(jié)果。”[12]

“人能弘道”是要人承擔(dān)、弘大此道，其立意自然高遠(yuǎn)，似與“子罕言利與命與仁”（《論語·子罕》），或“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》）有不同。夫子之言平實、至近，不容學(xué)者有貪高躐等之心。“人能弘道，非道弘人”，雖語及“性與天道”，夫子之義旨卻極為明朗，分明只做勸勉語。其義易簡，不須人多花心思領(lǐng)會，只在勉力承擔(dān)而身體力行。“人能弘道”之義夫子反復(fù)叮嚀，不只在說“能”然，更是說人之所當(dāng)然。

與漢唐的性三品說相比，程子以“上知與下愚不移”（《論語·陽貨》）為上知自不移、下愚不肯移，而非漢唐注解中的因其才而不移。如此則以性善論為根基，對“人能弘道”的自信與自任亦有別于漢唐學(xué)者。宋明儒者普遍以為圣人可學(xué)，雖同樣自視為弘道者的一員，但學(xué)者形象由勤學(xué)以在位行圣人之道的賢人君子，更多地轉(zhuǎn)變?yōu)閺?qiáng)調(diào)志道、自修，學(xué)以至于圣人境界的求道、行道者。

由于“道”在程朱理學(xué)中被重新發(fā)現(xiàn)為本體、為形而上者，“人能弘道，非道弘人”被深化為天人、理氣的關(guān)系問題。如呂晚村論“人能弘道”章云：“人，氣也；道，理也。氣能循理，則理與氣合，而道顯矣；氣不循理，則氣自氣，理自理，而道虛懸而不著矣。氣大則理大，氣小則理小。道為人所同具，然必圣人出而大道彰，此‘人能弘道’也；無人不賦此道，而天下之眾，百年之遠(yuǎn)，無一聞道之人焉，此‘非道弘人’也。理與氣固非二物，人與道原非兩端，無為者即在有覺之中，但無為隨有覺，為存亡盛衰耳。”[13]人與道乃理與氣的關(guān)系，道固然不會因人而存亡，但畢竟要人去參贊天地、弘大其道，此即人于天地之間使得“氣能循理”。由理氣關(guān)系見出“人能弘道”之義，解決了形上之體與形下之用相脫節(jié)的問題，形上之道達(dá)到體用一源的哲學(xué)高度。

三、人能知道

晚清至民國時期，國運衰頹，國土淪喪，提倡“人能弘道”本為至要，但受西方文化的影響，“人能弘道”的文化土壤卻又為國人主動摧垮。這一時期的學(xué)者重新提倡“人能弘道”，多有新說。如梁啟超聲稱：

荀子曰：“道，仁之隆也。……非天之道，非地之道，人之所以道也。”（《儒效》）。吾儕若離卻人之立腳點以高談宇宙原理、物質(zhì)公例，則何所不可？顧儒家所確信者，以為“人能弘道，非道弘人。”故天之道、地之道等等，悉以置諸第二位，而惟以“人之所以道”為第一位。質(zhì)言之，則儒家舍人生哲學(xué)外無學(xué)問，舍人格主義外無人生哲學(xué)也。吾為政治思想史，曷為先縷縷數(shù)千言論人生哲學(xué)耶？則以政治為人生之一部門，而儒家政論之全部，皆以其人生哲學(xué)為出發(fā)點。不明乎彼，則此不得而索解也。[14]

梁氏先據(jù)荀子釋“人能弘道”之“道”為“人之所以道”，以為儒家的這種人道不過就是人生哲學(xué)，而儒家的人生哲學(xué)又不過是高揚人格的所謂人格主義。這是就人道而言，又受當(dāng)時西方科學(xué)知識的影響，將“宇宙原理”“物質(zhì)公例”視為天之道、地之道。儒家的學(xué)問以人道為第一位，天道、地道只是第二位。梁氏由此質(zhì)疑儒家學(xué)問既不重視西方科學(xué)知識這種天地之道，又將政治視為人生的一部分，全部的政治思想史都要從人生哲學(xué)出發(fā)。

如此一來，“人能弘道”的意義就很有限了，不但成為某種人格主義的東西，而且嚴(yán)重阻撓了科學(xué)知識的發(fā)展。梁氏聲稱“離卻人之立腳點以高談宇宙原理、物質(zhì)公例，則何所不可”，意思是“人能弘道”旨在強(qiáng)調(diào)必須立足于人來談?wù)撊说馈＿@個很好理解，比如忠孝就不能離開人來談，有人才能將忠孝之道實現(xiàn)出來。然而，像“宇宙原理”“物質(zhì)公例”怎么就不能離開人來談呢？沒有人萬有引力就無從表現(xiàn)嗎？顯然不是。可見，“人能弘道”的視野看不到天地之道并不待于人的弘揚，反而僅重視有待于人來弘揚的人道。

早期的梁啟超僅將“人能弘道，非道弘人”視為一種人格主義，連天人關(guān)系都割斷了，變成人與人道之關(guān)系，顯然很有問題。后期的梁啟超不再這樣看，其云：

又儒家看得宇宙人生是不可分的。宇宙絕不是另外一件東西，乃是人生的活動。故宇宙的進(jìn)化，全基于人類努力的創(chuàng)造，所以《易經(jīng)》曰：“天行健，君子以自強(qiáng)不息。”又看得宇宙永無圓滿之時，故易卦六十四，始《乾》而以《未濟(jì)》終。蓋宇宙“既濟(jì)”，則乾坤已息，還復(fù)有何人類？吾人在此未圓滿的宇宙中，只有努力的向前創(chuàng)造。這一點，柏格森所見的，也很與儒家相近。他說宇宙一切現(xiàn)象，乃是意識流轉(zhuǎn)所構(gòu)成，方生已滅，方滅已生，生滅相銜，方成進(jìn)化。這些生滅，都是人類自由意識發(fā)動的結(jié)果。

所以人類日日創(chuàng)造，日日進(jìn)化。這意識流轉(zhuǎn)，就喚作精神生活，是要從內(nèi)省直覺得來的。他們既知道變化流轉(zhuǎn)，就是宇宙真相，又知道變化流轉(zhuǎn)之權(quán)，操之在我，所以孔子曰：“人能弘道。非道弘人。”儒家既看清了以上各點，所以他的人生觀，十分美渥，生趣盎然。人生在此不盡的宇宙當(dāng)中，不過是蜉蝣、朝露一般，向前做得一點是一點，既不望其成功，苦樂遂不系于目的物，完全在我，真所謂“無入而不自得”。有了這種精神生活，再來硏究任何學(xué)問，還有什么不成？

那么，或有人說，宇宙既是沒有圓滿的時期，我們何不靜止不作，好嗎？其實不然。人既為動物，便有動作的本能；穿衣吃飯，也是要動的。既是人生非動不可，我們就何妨就我們所喜歡做的、所認(rèn)為當(dāng)做的做下去？我們最后的光明，固然是遠(yuǎn)在幾千萬年幾萬萬年之后，但是我們的責(zé)任，不是叫一蹴而幾的達(dá)到目的地，是叫我們的目的地，日近一日。我們的祖宗，堯，舜，禹，湯，孔，孟，……在他們的進(jìn)行中，長的或跑了一尺，短的不過跑了數(shù)寸，積累而成，才有今日。我們現(xiàn)在無論是一寸半分，只要往前跑，才是。

為現(xiàn)在及將來的人類受用，這都是不可逃的責(zé)任。孔子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)，仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”所以我們雖然曉得道遠(yuǎn)之不可致，還是要努力的到死而后已，故孔子是“知其不可而為之者”。正為其知其不可而為，所以生活上才含著春意。若是不然，先計較他可為不可為，那么，情志便系于外物，憂樂便關(guān)乎得失；或竟因為計較利害的原故，使許多應(yīng)做的事，反而不做。這樣，還那里領(lǐng)略到生活的樂趣呢？[15]

與此前對“人能弘道”持質(zhì)疑態(tài)度不一樣，梁氏在后期出現(xiàn)一百八十度的大轉(zhuǎn)彎，反而充分肯定“人能弘道”或“士不可以不弘毅”這種積極的精神生活。一種完全調(diào)轉(zhuǎn)的態(tài)度是如何發(fā)生的，這可能是很復(fù)雜的問題，此處無法進(jìn)一步探究，卻不妨“叩其兩端”（《論語·子罕》）而分別考量一下。將“人能弘道”視為某種人格主義是絕對不可接受的，但遭遇的問題又確實存在。假如只是看錯了問題，那澄清之后發(fā)生態(tài)度上的調(diào)轉(zhuǎn)，這就很好理解。

既然問題本身并不虛妄，那就必須等問題消化之后才能有態(tài)度上的轉(zhuǎn)變。梁氏早期提出的“宇宙原理”“物質(zhì)公例”之類的自然科學(xué)規(guī)律，這是很現(xiàn)實的問題，在傳統(tǒng)社會不曾遭遇，卻塑造了現(xiàn)代社會的基本面貌。如何以“人能弘道”面對這種科學(xué)規(guī)律，別說在梁啟超那個時代，至今都困擾著很多學(xué)者。看起來，科學(xué)規(guī)律明擺著無關(guān)乎人弘與不弘，反過來，人們通過認(rèn)識和掌握科學(xué)規(guī)律，極大地改造著這個世界以及人本身，反倒更像道能弘人。

這種問題梁啟超顯然并未消化，不然也不至于困擾至今。但他確實發(fā)生了一個態(tài)度上的調(diào)轉(zhuǎn)，從之前質(zhì)疑儒家“皆以其人生哲學(xué)為出發(fā)點”，到后來又無比欣賞“儒家看得宇宙人生是不可分的”。對儒家的認(rèn)識并未發(fā)生改變，之前的質(zhì)疑只是基于對西方科學(xué)知識的向往，其后的欣賞又來自于對科學(xué)知識的不滿。科學(xué)知識不僅告訴我們?nèi)祟惸酥劣钪娴钠鹪春妥呦颍膊恢皇菬o法告訴我們?nèi)嘶钪惺裁匆饬x，科學(xué)知識告訴我們的一切，無不在徹底摧毀人類對意義的追尋。

連整個地球在宇宙中也不過是一粒塵埃，任何對意義的追尋難道不是一個笑話嗎？當(dāng)梁啟超聲稱“離卻人之立腳點”來談道“何所不可”時，道真的就不再跟人相干了，無所謂以心盡“道”，人充其量能知“道”。不只是歸為天地之道的科學(xué)規(guī)律與人不相干，人道也不復(fù)存在。這是梁啟超決不能接受的，于是他調(diào)轉(zhuǎn)頭宣稱“宇宙絕不是另外一件東西，乃是人生的活動”。但問題在于，“人能弘道”如何說向科學(xué)規(guī)律，并沒有得到解決。所謂“宇宙的進(jìn)化，全基于人類努力的創(chuàng)造”云云，這只是在表態(tài)，而沒有認(rèn)真解釋，整個人類的體量在如此浩瀚的宇宙中，連一粒塵埃都算不上，如何可能創(chuàng)造宇宙的進(jìn)化。

在“人能弘道”的傳統(tǒng)中，天與人相貫通，天地之道與人道從未相隔絕。在西方文化的影響下，一旦借著科學(xué)知識的勢頭產(chǎn)生質(zhì)疑，割斷了天與人的關(guān)系，再要修復(fù)就沒那么容易了。梁啟超重新受到柏格森生命哲學(xué)的影響，在“宇宙一切現(xiàn)象，乃是意識流轉(zhuǎn)所構(gòu)成”的加持下，才有了回歸“人能弘道”這一傳統(tǒng)的底氣。梁啟超決心反動科學(xué)知識對價值根基的侵蝕，雖說他一不小心接受了西方文化中的目的論，認(rèn)為“我們最后的光明，固然是遠(yuǎn)在幾千萬年幾萬萬年之后”，在遙遠(yuǎn)的未來設(shè)了一個目標(biāo)。

但他意在拯救每一個人那短暫人生的意義，表明“我們現(xiàn)在無論是一寸半分，只要往前跑，才是。為現(xiàn)在及將來的人類受用，這都是不可逃的責(zé)任”。最后不忘引用孔子的“知其不可而為之”，希望人們能明白，“正為其知其不可而為，所以生活上才含著春意”。梁啟超總算為荒蕪的宇宙挽回了一點春意，但其中有著太多的齟齬，甚至都沒注意到以《周易》終于未濟(jì)卦言“宇宙永無圓滿之時”，與他所設(shè)定“我們最后的光明”之間正相沖突。通過設(shè)定一個目標(biāo)來表明人生需要努力追求的意義，與“吾人在此未圓滿的宇宙中，只有努力的向前創(chuàng)造”，是根本不一樣的。

然而，以上都還不是最致命的，梁啟超在柏格森的影響下，聲稱整個宇宙“變化流轉(zhuǎn)之權(quán)，操之在我”。既然如此，那就太方便說向“人能弘道”了。人若不能弘道，宇宙也便死寂了；人能弘道，則宇宙之變化流轉(zhuǎn)“操之在我”。正因為人在不斷地弘道，前人、后人相接相續(xù)，便有了宇宙的進(jìn)化，使得人類不斷向前，亦由此能表明人具有不可逃脫的責(zé)任。看起來“人能弘道”之義似乎得到全所未有的闡明，實則陷入另一個極端。一面是道不再與人有任何相干，一面是道全部收攝在人之中。人若不能弘道，道便不存，這決非孔子所言“人能弘道”之意。一旦道隨人亡，不僅更難面對科學(xué)知識的客觀性這種現(xiàn)代問題，傳統(tǒng)的以心知性、以心盡道也都不成立了，“人能弘道”都未免說得太輕，最終也就消解了這個問題。

盡管梁啟超并未真正把問題消化好，但能夠發(fā)生這種態(tài)度上的轉(zhuǎn)變，仍然能說明其過人的見識。自梁啟超之后乃至如今，現(xiàn)代學(xué)者更多地受前期的影響，將“離卻人之立腳點以高談宇宙原理、物質(zhì)公例，則何所不可”的發(fā)問變成理所當(dāng)然，反而對后期的轉(zhuǎn)變，只當(dāng)作趨于保守的表現(xiàn)而不予理會。比如，有學(xué)者這樣理解“人能弘道，非道弘人”：

主體的力量當(dāng)然不僅僅體現(xiàn)于道德選擇與道德決定。在談到人與道的關(guān)系時，孔子指出：“人能弘道，非道弘人。”（《衛(wèi)靈公》）此處之道，泛指一般社會理想或原則。人能制定社會理想，并通過自己的努力，使之化為現(xiàn)實，而社會理想在尚未獲得現(xiàn)實形態(tài)時，并不能成為塑造人的實際力量。正是基于以上看法，孔子及其門人強(qiáng)調(diào)：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。”（《泰伯》）這里表現(xiàn)的，是一種深沉的使命感。它從寬廣的文化歷史背景上凸顯了主體的歷史責(zé)任：主體所面臨的，已不僅僅是個人的道德選擇，而是弘揚社會之道（理想）；他不僅要對自我的行為負(fù)責(zé)，而且擔(dān)負(fù)著超乎個體的社會歷史重任。不難看出，在突出主體社會責(zé)任的背后，蘊含的仍是對主體力量更深刻的確認(rèn)。事實上，“任重而道遠(yuǎn)”的使命感即是以“人能弘道”的歷史自覺為前提的。

正是基于人能弘道的信念，孔子棲棲遑遑，顛簸奔走于列國，為實現(xiàn)自己的政治抱負(fù)而不懈努力了幾乎整整一生。盡管其“從周”的政治理想早已落后于時代，因而一開始就注定無法實現(xiàn)，但其“知其不可而為之”（《憲問》）的弘毅韌勁，確實不僅身體力行了“任重道遠(yuǎn)”的歷史使命，而且以悲劇性的形式表現(xiàn)了對主體力量的高度自信。即使在屢遭挫折、理想幾乎破滅的情況下，孔子的格言仍然是：“不怨天，不尤人。”（同上）質(zhì)言之，不是外部的力量而是主體自身的能動作用，構(gòu)成了孔子關(guān)注的重心。

可以看出，在孔子如上的論述及實踐追求中，深深地蘊含著對自由的樂觀態(tài)度。如果說，“為仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”等命題主要肯定了人的道德自由，那么，“人能弘道”的斷論，則從更廣的文化創(chuàng)造的意義上，確認(rèn)了人的自由力量。作為肯定文明價值的思想家，孔子對人類文化的進(jìn)步始終抱著歡迎的態(tài)度，而這種進(jìn)步同時又被看作是人的自由創(chuàng)造的結(jié)果，并相應(yīng)地被理解為人自身價值的現(xiàn)實確證。歷史地看，人對自然的超越，同時也就表現(xiàn)為人的自由不斷實現(xiàn)的過程；自然的人化與人的自然化，總是伴隨著自由的歷史腳步。從某種意義上說，孔子是中國歷史上第一個對以上的文明進(jìn)程作自覺反思的哲人；而從道德關(guān)系及文化創(chuàng)造上強(qiáng)調(diào)人的自由，并由此進(jìn)而突出人的主體性及內(nèi)在價值，則表現(xiàn)了孔子的理論睿智。[16]

首先便界定“此處之道，泛指一般社會理想或原則”，這就屬于梁啟超所說人生哲學(xué)的范圍。當(dāng)然，不同于人格主義的這種定位，“道”變成了社會理想，人能弘道是指努力實現(xiàn)社會理想，而非道弘人是社會理想還未曾實現(xiàn)時，不具有塑造人的現(xiàn)實力量。社會理想比所謂的人格主義要好很多，只不過一旦實現(xiàn)，是否意味著就不再需要弘道了。也可以說，理想一旦實現(xiàn)，又會產(chǎn)生新的理想有待實現(xiàn)，也就能解釋“人能弘道”是一個持續(xù)不斷的歷程。

“孔子棲棲遑遑，顛簸奔走于列國”，未必不可以理解為在追求社會理想。不過，社會理想實現(xiàn)之后，便具有了塑造人的力量，這是否就意味著道亦能弘人呢？這個問題就嚴(yán)重了，可能從根本上脫離了“人能弘道”的傳統(tǒng)，此意下文再論。另外，既然孔子“‘從周’的政治理想早已落后于時代”，亦即孔子追求了一種假的社會理想，這卻并不影響孔子“知其不可而為之”的弘道精神，反而“以悲劇性的形式表現(xiàn)了對主體力量的高度自信”，這似乎仍然滑向了某種人格主義。

當(dāng)然，“主體的歷史責(zé)任”或“人的自由力量”，都意味著將“人能弘道”置于更廣闊的社會歷史背景中來論，也代表了某種對傳統(tǒng)儒家學(xué)問進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的學(xué)術(shù)形態(tài)。但將“人能弘道”中的“人”視為一種主體，會導(dǎo)致“道”的對象化。當(dāng)“道”成為某種社會理想或原則時，這是主體認(rèn)識對象獲得的理論知識，理論有一個付諸實踐的過程，人在這個過程中承擔(dān)著主體的角色。

這與傳統(tǒng)的“人能弘道”之間，距離越來越大。而且，這還意味著在社會歷史之外，整個自然科學(xué)領(lǐng)域的“宇宙原理”“物質(zhì)公例”都與“人能弘道”無關(guān)。這種層面的“道”，人無從弘之，唯一能做的就是知之，人能弘道變成人能知道。再反觀社會歷史領(lǐng)域，當(dāng)人被主體化之后，其與社會理想之間的關(guān)系，就一種理論付諸實踐的過程而言，與其說人能弘道，不如說人能知道。這樣才能避免社會理想實現(xiàn)之后，將其對人的塑造作用說成道能弘人，這只是主客之間相互作用的體現(xiàn)。

四、非道成人

很多現(xiàn)代學(xué)者在解釋“人能弘道，非道弘人”時，沿著這條主客間的道路越走越遠(yuǎn)。有學(xué)者直接就說：“‘道’有二義：一謂‘真理’；二謂‘理論學(xué)說’。‘弘’也有二義：一謂擴(kuò)充、發(fā)展；二謂含弘、包容。理論家的責(zé)任在于要發(fā)展理論學(xué)說，如果只是躺在現(xiàn)成的理論學(xué)說上，那它對人類社會的發(fā)展沒有任何好處。”之前還在將社會理想變成現(xiàn)實這個角度來論人能弘道，現(xiàn)在則進(jìn)一步變成發(fā)展理論學(xué)說，都還不涉及將理論付諸實踐。如此一來，“‘人能弘道，非道弘人’強(qiáng)調(diào)人是一種積極進(jìn)取的精神，而不是一種消極的、安于現(xiàn)狀的態(tài)度”[17]，變成了一種積極的態(tài)度，都還夠不上人格主義。

還有學(xué)者認(rèn)為：“‘人能弘道，非道弘人’這兩句話主要是告誡人們：道是客觀真理，是沒有主觀意識的，因此道不可能主動地去要求人們發(fā)揚光大自己；而人是具有意識的，具有主觀能動性，因此人應(yīng)該努力地去學(xué)習(xí)道、發(fā)揚光大道，以完成修齊治平的重任。”[18]人調(diào)動主觀能動性學(xué)習(xí)道、發(fā)揚道，這就成了人能知道而非弘道。道固然不能要求人發(fā)揚，但道作為理論一旦付諸實踐就可以作用于人，就像社會理想變成現(xiàn)實而塑造人一樣，豈不就是道在弘人？根據(jù)科學(xué)的理論知識制造的科技產(chǎn)品，不僅改變了整個世界的面貌，還能將人送入太空，這還不能算弘人嗎？可見，對于“人能弘道”恐怕不能這么理解，否則就成了人能弘道，道更弘人了。

要準(zhǔn)確理解“人能弘道，非道弘人”的傳統(tǒng)，還得回到張子所言“心能盡性”而“性不知檢其心”，亦即根據(jù)“人能弘道”明確“非道弘人”。儒家屬于“人能弘道”的傳統(tǒng)，而區(qū)別于其他各種以道弘人的文化。“人能弘道”首先意味著立足此世、重視躬行之學(xué)，而不妄想彼岸世界的圓滿。如熊十力有云：“夫惟萬物自性即是道，道不離一一物而獨在。易言之，道即一一物也，一一物即道也，是故人生不須遺世而別求道，惟當(dāng)即于現(xiàn)實世界而發(fā)揚此道。孔子曰‘人能弘道，非道弘人’，義深遠(yuǎn)哉！”[19]雖然“體用不二”的思想不無可疑之處，但聲稱“不須遺世而別求道”，則得“人能弘道”精神之真?zhèn)鳌ｅX穆更明確地表示：“若道能弘人，則人人盡成君子，世世盡是治平，學(xué)不必講，德不必修，坐待道弘矣。”[20]類似于人人得救，或人人成佛，便是此種光景，任何對彼岸世界的刻畫，無外乎“坐待道弘矣”，可謂以道成人。

《中庸》有云：“誠者自成也，而道自道也。”儒家的成人之道強(qiáng)調(diào)的是“自成”，而非以道成人。這種根本的不同源于“道”這一觀念內(nèi)涵的巨大差異，作為客觀對象而被概念化的“道”，與只能借由“道路”這一意象不斷領(lǐng)會的“道”之間，前者可以與主體的人相互作用，后者則由人行之而成。在“道路”這一意象的提示下，“道”既由人行之而成，這就不同于單純的客觀對象；又成為人所共由者，而區(qū)別于“意之所在便是物”（陽明語）。

在西方文化的影響下，“道路”這一意象也容易被對象化，而試圖對“道”進(jìn)行各種概念上的定義。“道路”區(qū)別于所有其他存在物，原本就不能通過占據(jù)空間進(jìn)行刻畫，卻被當(dāng)成了空間中的存在物進(jìn)行概念上的界定。由于沒有任何空間上的構(gòu)成部件，“道路”甚至無法在空間中獨立自存，這也意味著空間思維定義不了“道路”。“道”也是同樣的情形，受西方哲學(xué)概念的影響，對“道”進(jìn)展各種概念化的工作，注定都是徒勞的。

“行道”是對“道”的基本理解，此外還有知道、求道、為道、修道，以及弘道，等等。看起來“知道”類似于認(rèn)識事物的規(guī)律，“求道”類似于研究事物的規(guī)律，而“行道”似乎是在遵循事物的規(guī)律，等等，但實則不是一回事。作為客觀對象的科學(xué)規(guī)律，其與作為主體的人之間可以相互作用，一定要以“弘”來論，則恰恰是人與道互弘。孔子所言“人能弘道，非道弘人”的傳統(tǒng)，則旨在表達(dá)人對道的作用，而否認(rèn)道對人有同樣的作用。以“行道”為例，有沒有人遵循客觀事物的規(guī)律，對于規(guī)律本身而言無關(guān)緊要。

但有沒有人行道，卻關(guān)乎道之幽微與顯明。這就好比一條康莊道路，只要沒有人走了，道路就會荒蕪，而客觀事物的規(guī)律就不存在這個問題。認(rèn)識和掌握客觀規(guī)律，目的就在于改造世界和人本身，看重的是規(guī)律對人的作用，所謂“知識就是力量”便是這種作用的經(jīng)典表達(dá)。“非道弘人”恰恰強(qiáng)調(diào)道對人不具備這種力量，“人能弘道”不能理解為學(xué)習(xí)理論知識，也不是實踐客觀規(guī)律。這可以從其他各種關(guān)于“道”的表達(dá)中獲得印證，如“志于道”或“吾道一以貫之”（《論語·里仁》），就沒法以某種客觀規(guī)律來解釋。否則，“性與天道，不可得而聞”（《論語·公冶長》）就變得令人費解，而所謂“朝聞道，夕死可矣”（《論語·里仁》）就更不可思議了。

總之，根本不同于某種客觀規(guī)律，“道”自上而下、徹上徹下、無所不在，既保障了一切皆屬于人，又得自于天。“道”因人的踐行而彰明之、光大之，故可謂“弘道”，人能弘道就是一個不斷成人的過程，是所謂“自成”。沒有人之外的“道”，也就意味著沒有這樣一個可以“弘人”之道，故非道成人。

參考文獻(xiàn)：（滑動可瀏覽完整版）

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[②] 班固：《漢書》，第3098頁。

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[⑤] 何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，第216頁。

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[⑨] 朱熹：《四書章句集注》，第167頁，中華書局1983年。

[⑩] 朱熹：《四書或問》，《朱子全書》（第六冊），第858頁，安徽教育出版社、上海古籍出版社2002年。

[11] 以上引自丁紀(jì)《本能、藝能與良能》，《切磋二集——四川大學(xué)哲學(xué)系儒家哲學(xué)合集》，第5、5頁，四川人民出版社2012年。

[12] 以上引自丁紀(jì)《本能、藝能與良能》，《切磋二集》，第5、5-6頁。

[13] 呂留良撰：《四書講義》，第440頁，中華書局2017年。

[14] 梁啟超：《先秦政治思想史》，第69-70頁，中華書局2015年。

[15] 《梁啟超講演集》，第245-246頁，河北人民出版社2004年。

[16] 楊國榮：《善的歷程：儒家價值體系研究》，第16-17頁，上海人民出版社2006年。

[17] 姜廣輝，禹菲：《“人能弘道，非道弘人”析論》，《船山學(xué)刊》2016年第2期。

[18] 王樂，張松輝：《“人能弘道，非道弘人”正解》，《原道》2016年第2期。

[19] 《熊十力全集》（第六卷），第563-564頁，湖北教育出版社2001年。

[20] 錢穆：《論語新解》，《錢賓四先生全集》（第三冊），第577-578頁，聯(lián)經(jīng)出版公司1998年。

作者：曾海軍，四川大學(xué)哲學(xué)系教授

原載：《文化與傳播》2025年第3期