曾海軍 | 道何以不遠？——“道不遠人”的時空演繹

摘要：孔穎達以道可行于他人來解釋“道不遠人”，或許能獲得某種形象的效果，卻產生了不必要的空間感。朱子通過化解“彼此之別”，成功地消除了這種空間感，實現了道與人之間的零距離，從而得以解答一些根本性的問題。但從“忠恕違道不遠”來看，道與人之間終究能以遠近而言。忠恕的工夫只是離道不遠，自身并不能確保所發皆當。道與人不相遠，或道與人合一，不是空間距離上的遠近，也不是當下洞見這種意義上的合一。只有置于一個時間的跨度上，比如當下、日月、三月之類，才會由于某種偏離而產生或遠或近的現象。顏子“三月不違仁”，實乃日復一日的“克己復禮”之功。

關鍵詞：道不遠人；空間；時間；朱熹；《中庸》

道何以離人不遠？這并非在追問道為何離人很近，而是道與人分明沒有距離可言，卻為何以“不遠”言之？人在道中，道在人身，若以“道不遠人”而論，則未免有這樣一種嫌疑，把本沒有距離的關系，反倒問出了一種距離。圣人教人不會如此粗疏，其中必有緣故。遠近以空間論，“道不遠人”卻未必旨在表達一種人與道的空間關系。不妨將目光轉向時間，或許能更好地理解“道不遠人”之論。

一、“附近于人”的空間感

“道不遠人”出自《中庸》，原文如下：

子曰：“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。《詩》云：‘伐柯伐柯，其則不遠?！瘓炭乱苑タ?，睨而視之，猶以為遠。故君子以人治人，改而止。忠恕違道不遠，施諸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父未能也；所求乎臣，以事君未能也；所求乎弟，以事兄未能也；所求乎朋友，先施之未能也。庸德之行，庸言之謹，有所不足，不敢不勉，有余不敢盡；言顧行，行顧言，君子胡不慥慥爾！”

鄭康成注“道不遠人”云：“言道即不遠于人，人不能行也?！笨追f達進一步疏解曰：“此一節明中庸之道去人不遠，但行于己則外能及物?！啦贿h人’者，言中庸之道不遠離于人身，但人能行之于己，則是中庸也?！酥疄榈蓝h人，不可以為道’，言人為中庸之道，當附近于人，謂人所能行，則己所行可以為道。若違理離遠，則不可施于己，又不可行于人，則非道也，故云‘人之為道而遠人，不可以為道’也?！笨资枰缘乐杏古c“不遠人”互釋，中庸之道不遠離于人，“道不遠人”即中庸。“不遠人”的要義在于“附近于人”，亦即“人所能行”?！案浇痹诮裉焓且粋€典型的空間概念，指在空間距離上相鄰。但孔穎達所謂“附近于人”，則指君子所行能施于人，這個“附近”的意思并不好理解。

一個人的行事方式，要能被其他人所效法，這肯定并不容易。只有極少數人比如君子，才有可能令一己之行成為他人取法的對象，更多的人恰恰只有取法于人，否則便有走上歪門邪道的危險。君子所行只有為人所取法，才能稱之為“道”。這個意思倒不難理解，好比在沒有道路的地方，有人走過之后，只有成為越來越多的人共同行走的地方，才能成為一條道路。魯迅在短篇小說《故鄉》里有一句很有名的話，說是“地上本沒有路，走的人多了，也便成了路”。若就人世間而言，這話頂多算說對一半。路確實需要行走的人多了才能走得成，但不是只要走的人多了，任何地方都能走出路來。果然如此，路就完全是偶然的，一撥人隨便想在什么地方都可以走出路來，這豈不就成了“意之所在便是物”（王陽明語）了。這世上是不是原本就沒有路呢？嚴格來說，其實也不是。設想某個地方沒有一條現成的路，某一時期一些人來到這里，從剛開始逐漸在不同的地方走，到最后只有其中一條最合適的道路成為人所共由。既然是“最合適”的，這就意味著換作其他時期，其他一群人在這里開辟道路時，也最終會把這條道路走出來。那么，對于這個地方而言，這條道路究竟是原本就沒有，還是沒有現成的？只有君子所行才可能為人所取法，是君子能以最合適的方式行事，而讓其他人紛紛效法，這才稱得上中庸之道?？追f達想要表達這種意思，卻為何要說“附近于人”呢？

既然最合適而又令人紛紛效法，那就是中正而常用之意，這正是中庸之道最基本的含義。至于“附近于人”，孔穎達是為了解釋“不遠人”之意。不遠便是附、是近，似乎只是作了某種直譯。以“附近”釋之，固然不算錯，卻也不免令人懷疑，經文為何不直接聲稱“道近于人”呢？畢竟要表達足夠短的距離，直接言“近”似乎比“不遠”更準確，因為“不遠”也有可能指不是太近?；氐浇浳膩砜?，“道不遠人”之后，緊接著是“人之為道而遠人，不可以為道”，則否定句式“不遠人”，是對著后面的“遠人”而言。針對常有“人之為道而遠人”的現象，孔子表示“道不遠人”，旨在表達某種不得遠人之意，而并非以“不遠”描述空間上的距離。果然以距離而言，即便聲稱“近于人”，亦有不夠近而存在縫隙的可能。故“道不遠人”原本并非空間距離上的描述，卻被孔穎達解釋成空間上的“附近于人”，可能出現了某種偏離。再者，“附近于人”還略顯突兀，雖說“附近”就是“不遠”之意，但畢竟“不遠”的意思如此淺顯，完全不必再以“附近”釋之，除非另有所指。

仔細比對經文內容，后文緊接著又引《詩經》中的“伐柯伐柯，其則不遠”，并解釋說，“執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠”。鄭康成于此注曰：“則，法也。言持柯以伐木，將以為柯近，以柯為尺寸之法，此法不遠人，人尚遠之，明為道不可以遠。”拿著斧頭砍伐樹木以做斧柄，斧柄的尺寸就在眼前，故以“此法不遠人”喻“道不遠人”。伐柯之喻通過生動活潑的生活場景，將“道不遠人”這一道理具象化了，讓人對于人與道之間的關系有了實感。這一比喻無疑很精彩，但也須善加領會，不然就有可能把人帶偏。伐柯這一生活場景有著很強的空間感，砍伐木頭時斧柄之法就握在手上，的確夠近了，卻以空間距離的方式呈現。鄭康成注中的“將以為柯近”，應該就是孔穎達所言“附近于人”的出處，或者說，“附近于人”就來自伐柯之喻中斧柄之法相對于伐柯的“附近”。看起來也算淵源有自，但將伐柯之喻中描述空間距離的“附近于人”，直接挪用成“道不遠人”的解釋，那就屬于典型的誤用。在鄭康成那里還沒有這種問題，“將以為柯近”與后面的“人尚遠之”相連，意為這種空間上已經很近的例子，與“道不遠人”相比，還是顯得遠了一些。這也就解釋了經文中的“猶以為遠”，引《詩經》中的“執柯以伐柯”，并非直接用來表征人與道之間有著類似的空間距離，而是要間接地說明，如此靠近的空間距離尚不足以顯示“道不遠人”。鄭康成很清楚地表明了這個意思，但到了孔穎達這里則出現了某種混淆。

孔穎達亦有疏云：“柯柄長短，其法不遠也，但執柯睨而視之，猶以為遠。言欲行其道于人，其法亦不遠，但近取法于身，何異持柯以伐柯？人猶以為遠，明為道之法亦不可以遠?！币苑タ聻橛?，“人猶以為遠”，這個意思還是清楚的。不過，若以“欲行其道于人”而言，他人取法于君子之道，在君子、道與他人之間，或許就構成了空間距離的關系，這就使得“附近于人”具有某種實指成為可能。根據柯柄之法附近于伐柯之人，孔穎達的意思可能是君子行事之法附近于他人，若人能依此法“行之于己”則為中庸之道。這種“附近”并非指君子與他人之間的遠近，而是君子之法能否行于他人?？追f達謂“人所能行，則己所行可以為道”，而“不可施于己，又不可行于人”則為非道。這個意思很好理解，卻似乎與空間上的遠近又沒什么關系。道可行于人與道附近于人，看起來是兩個不同層面的問題，孔穎達則以道可行于人解釋附近于人。這可能類似于某種通感的手法，當道可行于他人時，相當于有種可行之道就在手頭的感覺，如同柯柄之法就在伐柯之人手頭一樣。

孔穎達以道可行于他人來解釋“道不遠人”，或許能獲得某種形象的效果，卻產生了不必要的空間感?！暗啦贿h人”一旦代入空間感，就好像道是某個物件，與人形成或近或遠的空間距離。而且，君子何以與道有這種特殊關系，仿佛道出自君子之身，而后傳遞給他人一般，都變得難以理喻。對于“君子以人治人，改而止”一句，鄭康成注曰：“言人有罪過，君子以人道治之，其人改則止赦之，不責以人所不能?！笨追f達則疏云：“以道去人不遠，言人有過，君子當以人道治此有過之人?！编嵶?、孔疏都解釋成“以人道治人”，也不算錯。但就君子與他人而言，也可能就成為君子以其所行之人道治此有過之人。這仍然面臨著道在君子與他人之間構成何種關系的問題，君子為何能以其所行之人道而治人呢？這個問題等到朱子注解時就迎刃而解了。

二、“以人治人”的零距離

朱子對“道不遠人”一章注云：“言人執柯伐木以為柯者，彼柯長短之法，在此柯耳。然猶有彼此之別，故伐者視之猶以為遠也。若以人治人，則所以為人之道，各在當人之身，初無彼此之別?！笨追f達以“附近于人”解釋“道不遠人”，來自伐柯之喻中斧柄之法相對于伐柯在空間距離上的“附近”。這種空間關系，朱子注解中表述為“彼此”。彼此之間無論遠近，都意味著存在空間上的距離。距離再短也一定有縫隙，故因彼此之別而“猶以為遠”。不同于這種彼此之別，朱子明確表示，“以人治人”正意味著“初無彼此之別”，從一開始就沒有這種空間距離，不存在任何縫隙的可能，是真正的零距離。只要在空間之中，彼此之間就必然存在縫隙，真正的零距離不是在空間上相距的數值為零，而是原本不在空間之中，根本沒有距離可言。此即朱子所言，“所以為人之道，各在當人之身”，不同于斧柄之法在伐柯者的附近，為人之道就在其人之身，沒有彼此之別。

孔穎達所言“附近于人”的疏解，在道與人之間造成了一種明顯的空間感。朱子通過化解“彼此之別”，成功地消除了這種空間感，實現了道與人之間的零距離，從而得以解答一些根本性的問題。道絕非空間中的某個物件，“道不遠人”不在于表達一種道與人形成或近或遠的空間距離。道即在人身，如《中庸》首章所言，“道也者，不可須臾離也，可離非道也”?！暗啦贿h人”便是道不可離的延伸，其“不遠”與“不可須臾離”一樣，道不可片刻離于身，更遑論遠于人了。由此，君子與道并無任何特殊關系，更不存在將出自君子之身的道傳遞給他人。孔穎達著意于君子之法能行于他人，總感覺是在擔心君子所行之法對于他人而言會不會難度太大。類似今人所言，以君子的道德標準要求普通人，分明是一種道德綁架。這里最大的問題出在君子之法與他人之間的關系，君子自身的行事法則，又如何取得為他人量身定制的效果？伐柯者取法于手頭斧柄之短長，只為了制作一把同樣的斧柄，彼此之間可以相互取代。但他人取法于君子，并不是要成為君子的替身，而是為了追求君子的品格。這種品格的根基源于自身，而不源于君子那個人。

對于“以人治人”，朱子接著注云：“故君子之治人也，即以其人之道，還治其人之身?！本硬⒎且宰陨硭兄说廊ブ嗡耍且云涞乐纹渖?。他人也不是從君子那里把道學過來，道根于每個人自身，君子只是先于其他人覺其道，故他人取法君子，是為了如同君子一般覺自身之道。朱子注“學而時習之”（《論語·學而》）時認為：“人性皆善，而覺有先后，后覺者必效先覺之所為，乃可以明善而復其初也。”君子之能“以人治人”，亦在于每個人的本性皆善，根于每個人自身的道是共通的。由此可見，孔穎達所謂君子之法行于他人，只是一個“使先知覺后知，使先覺覺后覺”（《孟子·萬章上》）的過程。至于所謂“人能行之于己”的問題，并非君子之法是否足夠附近于人，或者說并不存在君子的道德標準過高，而造成對他人的道德綁架這種問題。試舉一例以明之：

魯人有獨處室者，鄰之厘婦亦獨處一室。夜，暴風雨至，厘婦室壞，趨而托焉。魯人閉戶而不納。厘婦自牖與之言：“何不仁而不納我乎？”魯人曰：“吾聞男女不六十不同居。今子幼，吾亦幼，是以不敢納爾也?！眿D人曰：“子何不如柳下惠然？嫗不逮門之女，國人不稱其亂?！濒斎嗽唬骸傲禄輨t可，吾固不可。吾將以吾之不可，學柳下惠之可。”孔子聞之，曰：“善哉！欲學柳下惠者，未有似于此者，期于至善，而不襲其為，可謂智乎。”（《孔子家語·好生》）

這個故事跟柳下惠坐懷不亂的傳說相關，所謂“嫗不逮門之女”，其義難解。與“柳下惠與后門者同衣而不見疑，非一日之聞也”（《荀子·大略》）相參照，雖說“后門者”依舊難解，大概可以將門、女、衣這些信息拼接起來，形成柳下惠與某女子相處門內的畫面，還有可能脫下衣服給女子穿。再由“不稱其亂”和“不見疑”相印證，推測孤男寡女共處一室的情景便八九不離十。這也是故事中的寡婦要求魯國單身男子做的事情，由于暴雨毀壞了家中房屋，寡婦便央求鄰居男子留她過夜。當男子表示孤男寡女不宜共處一室時，寡婦便舉出柳下惠的例子，想以此表明也沒什么不妥。魯國男子則認為，柳下惠可以做到坐懷不亂，自己可做不到，“吾將以吾之不可，學柳下惠之可”?？鬃映浞挚隙唆攪凶訉W習柳下惠的方式，稱贊其“期于至善，而不襲其為”。這個例子就特別形象地表明，學習君子并非“襲其為”，照著君子依葫蘆畫瓢。以柳下惠坐懷不亂而言，若要其他人都照著有樣學樣，那肯定就太讓人為難了。今人所謂的道德綁架，可能也有類似的誤解。打個簡單粗暴的比方，有人在災情中捐款一百萬元，然后要求其他人也按這個標準來效仿，于是就讓人感覺被綁架了。

坐懷不亂是柳下惠之所為，并非人人可學。柳下惠作為古之君子，可學之處在于何以坐懷不亂，即男女有別，抑或所謂“男女授受不親”（《孟子·離婁上》）的道理。保持男女有別，這是社會生活中最基本的秩序，而維護好人間的秩序，才能避免人類相互傷害?；趯λ说牟蝗潭非笕伺c人之間的睦鄰友好，所謂“人皆有不忍人之心”（《孟子·公孫丑上》），這是每個人自身本性所固有的，而并不需要向君子學習。就像捐款一百萬元，也只是基于對災民的不忍，對此本然之性并不多增加一分。君子的作用在于印證、提醒或激發——當有人對于男女有別的道理表示懷疑時，柳下惠的坐懷不亂就能印證這一道理，讓人不再搖擺；當有人有所遺忘時，聽到這個故事就能提醒人守住這個道理；當有人完全蒙蔽了本心，就能用坐懷不亂這個具有標桿意義的典故激發人心?？鬃铀浴捌谟谥辽啤保總€人都有至善之性而絲毫不假于人，哪怕十惡不赦之人，最終若能幡然醒悟，靠的還是根于自身之至善。此即《中庸》所謂“以人治人”，故朱子注曰“以其人之道，還治其人之身”，可謂得其正解。

當孔穎達擔心君子所行之法對于他人而言難度太大而偏離中庸之道時，恐怕也是未能揭明此本然之性而導致?！案浇谌恕睂Υ硕嗌儆行┱`導，道不離于人，更不遠于人。一個人做得再不好，乃至惡貫滿盈，道卻未曾一刻離于其身，故而才說得上“以人治人”。一個好人可以自始至終不做一件壞事，一個壞人卻不可能從不做一件好事。一個人只要還活著，就不可能時時刻刻都違理背道，更不用說長大成人必須經歷許多合乎情理之事。任何人必有不忍、不為之時，那許多的殘忍暴虐、無法無天之事，都可以從這不忍、不為之時找到根源而得以矯正。孟子有云：“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿窬之心，而義不可勝用也。”（《孟子·盡心下》）不只能“以人治人”，任何人的本性之中，其仁、其義皆“不可勝用”。這絕非忽視君子的作用，更不是助長那種每個人只要靠自己就夠了的風氣。每個人的本心自足只是就根本道理而言，現實經驗中少不了格物致知之功，更少不了君子賢人的引領作用?；谶@種現實經驗的需要，君子的引領作用要做到“附近于人”，也并非全然不可說。“以人治人”固然表達了道與人的零距離這樣一個道理，卻更有現實經驗中的工夫歷程。一旦進入現實層面，道與人之間就不免以遠近相論，此即“忠恕違道不遠”。

三、從“忠恕違道不遠”來看

自根本道理而言，“以人治人”是表明治人之道即在其自身，而在現實經驗層面上展開，則是“施諸己而不愿，亦勿施于人”，即所謂忠恕之道。“以人治人”在現實經驗中最接地氣的表達，就是自己不喜歡的，也就不要加到別人頭上。這真是最簡單明了、通俗易懂的道理，也幾乎沒什么人有理由拒絕。自己該做什么、不該做什么，都可以從自己出發。想別人怎么對待自己，也就這樣對待別人，便是自己該做的；不想別人怎么對待自己，也就不這樣對待別人，便是自己不該做的。所謂“以人治人”，自己該做的沒做好，或者做了不該做的，在現實的人倫關系中以這種方式予以對治，基本上可以做到八九不離十。這種“以人治人”的忠恕，在《大學》中稱為絜矩之道，以己身為矩，“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右”，在《中庸》里便是“所求乎子，以事父”“所求乎臣，以事君”之類。后者即“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），前者便是“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛靈公》）。

以己身為矩，亦可稱為“近取譬”，或“反求諸己”，這種忠恕之道在《四書》中反復出現。朱子注“能近取譬，可謂仁之方也已”（《論語·雍也》）曰：“近取諸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也。然后推其所欲以及于人，則恕之事而仁之術也?！庇肿ⅰ靶杏胁坏谜撸苑辞笾T己，其身正而天下歸之”（《孟子·離婁上》）云：“不得，謂不得其所欲。”“如此，則其自治益詳。”一方面，以己之所欲推人之所欲，以此立人、達人；另一方面，以人不得其所欲反推于己，“以人治人”亦是“自治”之意。曾子有云：“夫子之道，忠恕而已矣?！保ā墩撜Z·里仁》）朱子注云“盡己之謂忠，推己之謂恕”，又引程子所言“《中庸》所謂‘忠恕違道不遠’，斯乃下學上達之義”。無論以己身為矩，或近取譬，或反求諸己，皆屬盡己、推己的下學工夫。既是下學工夫，在上達的過程中就需要不斷地提醒自己“忠恕違道不遠”。如同“道不遠人”在告誡某種不得遠人之意一樣，忠恕的下學工夫也只是為道的歷程，并不同于《中庸》所言“率性之謂道”。這就好比說，自己不喜歡的，不要加到別人頭上，這固然已經有忠恕的工夫在，可謂話粗理不粗，卻終究不是精審的道理。

《大學》之論絜矩之道，基于首三句“大學之道在明明德，在親民，在止于至善”；《中庸》之論“忠恕違道不遠”，亦基于首三句“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。有了明德或天性的保障，則以己身為矩或近取諸身皆可說。不然，失了這種根本保障，如王艮將“吾身是個矩，天下國家是個方”（《答問補遺》）本身當成根本道理，那就不是“忠恕違道不遠”，而是才忠恕便是道。不言明德，不言天性，己身便是矩，所謂道不可離或不遠人，全都成了多余的話。如此一來，一句“己欲立而立人，己欲達而達人”，或“己所不欲，勿施于人”，便把所有道理給說盡了。這哪是仁之方、仁之術，分明即是仁了。在現實的經驗生活中，但凡有人努力將自己不喜歡的，不去加到別人頭上，就足以成圣成賢。不需要格物致知，更不必說賢人君子的引領作用了。絜矩之道不能這樣理解，“絜矩之道，須于人所當好、當惡絜而知之、知而同之、同而成之，所謂順人之性而成人之美也。故有惡于上下、前后、左右，皆不以用于上下、前后、左右，自非以此茍習偷安，必使上為所移而下為所化，前后左右無不歸善，然后謂之絜矩矣”。

以己身為矩而推其所好、所惡及于人，自理而言，則為“當好、當惡”。有明德或天性作為保障，才能言及“當好、當惡”，否則如同虛設。不但如此，沒有了這種根本性的保障，“施諸己而不愿，亦勿施于人”，固然言及忠恕的工夫，亦有可能“以此茍習偷安”。說白了，不將自己不喜歡的加到別人頭上，也有可能只是做成了一種習慣。這固然是一個好的習慣，卻也失去了上達的機會，更與成圣成賢的工夫歷程無關。基于天性而言“修道之謂教”，則由忠恕的工夫“必使上為所移而下為所化”；基于明德而言大學之道“止于至善”，則由忠恕的工夫必使“前后左右無不歸善”。絜矩之道絕非“吾身是個矩”這么簡單，“忠恕違道不遠”亦并非虛言。一個人基于所好而施于人、基于所惡而不施于人，這確實是個好辦法。但方法不能決定一切，不然所有人沖著方法論去就好了。再好的方法放在別有用心的人手里，也不會有什么好結果。誠然，用心不正之人，也不可能接受“仁之方”。但除了正心，還需要誠意，更有大段格物致知的工夫要做。不然很難保障其心所發皆能中節，或者其人之好惡都在“當好、當惡”上。如此則無論“己欲立而立人，己欲達而達人”，抑或“己所不欲，勿施于人”，都有可能搞錯。因此，忠恕的工夫只是離道不遠，自身并不能確保所發皆當。

“忠恕違道不遠”還可能有另外一層意思。既然是好的方法，那就可以達到事半功倍的效果。忠恕的工夫從一開始就離道不遠，這是因為得益于“法之巧”。朱子在注解孟子所論“無傷也，是乃仁術也，見牛未見羊也”（《孟子·梁惠王上》）時，曰：“術，謂法之巧者。蓋殺牛既所不忍，釁鐘又不可廢。于此無以處之，則此心雖發而終不得施矣。然見牛則此心已發而不可遏，未見羊則其理未形而無所妨。故以羊易牛，則二者得以兩全而無害，此所以為仁之術也?！饼R宣王看見牽去祭祀的牛而不忍宰殺，但祭祀又不可廢，于是便吩咐下人換一頭羊用于祭祀?？匆娕＞筒蝗淘讱ⅲ＞驼娴牟荒軞?？宰殺是為了祭祀，祭祀就絕對不可廢嗎？其實都不是。假如沒有羊可以換，牛還是可以忍心宰殺。假如要取活人的鮮血，那就寧可廢除祭祀。以羊易牛只是一種巧法，在不殺牛與不廢祭祀之間得以兩全。同樣地，以己之好惡推人之好惡，或以己之所不忍、不為而推，這都屬于“行仁義”的巧法，而并非“由仁義行”（《孟子·離婁下》）。

一個人不需要懂多么深奧的道理，甚至可以大字不識，但每個人都有好惡之情，“其好惡與人相近”（《孟子·告子上》），就憑著這種人人相近的好惡相推，人與人之間就能有好的相處。甚至不妨說，人與人之間只要真正做到了一句“己所不欲，勿施于人”，大部分爭端可能也就消失了。這個世間的人和事如此復雜，卻能被一句如此簡明的話收拾利索，仔細想想，這其實是挺神奇的。好的方法有著驚人的效果，所謂“忠恕違道不遠”，忠恕的工夫歷程本身就離道不遠，也就得到了生動形象的說明。忠恕之道在《四書》中以不同的方式反復出現，本身就可以說明其重要性。在日常生活中，像設身處地、將心比心這種說法深入人心，也不是沒有道理的?！吨杏埂肪o接著“道不遠人”之后，又從“忠恕違道不遠”的角度進一步表達了道與人之間的遠近關系?！暗啦贿h人”旨在告誡人不要把本不離人之道給推遠了，而“忠恕違道不遠”則勉勵人不要誤以為道很遙遠，實則一句“施諸己而不愿，亦勿施于人”，就已經離道不遠了。

當然，這不是誤導人把這個事看得很容易，所謂“君子之道四，丘未能一焉”，孔子雖然在自謙，卻也表明此話雖簡單、此事卻決不容易。在生活當中，別看人人都把一句將心比心放在嘴上，卻并沒有多少人真正做到了。這背后其實還有很多道理要說，僅從好惡之情開始，朱子注曰“好惡與人相近，言得人心之所同然也”，就得言及心與性，而要闡明“己所不欲，勿施于人”為何那么難以做到，就需要更為復雜乃至艱深的道理?？傊m說道不可離，更不可遠，道與人之間并不存在空間上的距離關系，但從“忠恕違道不遠”來看，道與人之間終究能以遠近而言。分明道不可離，卻又聲稱離道不遠，如何解決這種空間上的矛盾，尚需進一步的探究。

四、現代學人的探究

在進一步探究這種矛盾之前，先看看現代學人對于“道不遠人”作何種理解。在中國哲學學科化的大背景之下，現代學人對“道不遠人”的研究，雖然也會引用往圣先賢的看法，卻往往將其作為一個哲學問題來思考，而不再像先賢那樣視為篤信的道理。這就意味著，“道不遠人”在現代學科之中，是一個需要通過思考有待證明的命題，而并非一種可以落實于己身、借此體貼圣賢之意的道理。

首先，“道不遠人”可能很容易成為某種寬泛的標簽。如有的學者在解釋以“道不遠人”作為書名時認為，“儒學始終不離民間社會，儒學也不離現代生活，儒學內部蘊含著中國現代化足資借用的深厚資源，其價值具有經歷現代轉化進而呈現出新的深度和廣度的可能”， “不自外于我們的傳統”，等等。這就是在相對寬泛的意義上，將“道不遠人”理解為“不離民間社會”“不離現代生活”以及不外于傳統文化之類?！暗啦贿h人”甚至可以被借用，當成道與人的經驗生活緊密相關的標簽。比如有一部研究《老子》的著作，卻借用了儒家的“道不遠人”作為書名，其思想主旨可以通過以下觀點予以說明：“《道德經》想要闡述的就是：如何最大限度地取益于個體——這每一獨特經驗的結合體。這正是賦予我們生活以意義的東西”，“道家關聯宇宙論開始于這樣一種預設：我們所經歷的無盡的生活之流是常新且連綿不絕的”，“在這個世界上，所存在的只不過是永無止息、跌宕流轉的人類經驗之流”，等等。概括而言，“道不遠人”用來指道不外于人的經驗生活，倒也大致不差。

也有不少學人撰文專門研究“道不遠人”的思想內涵，一方面基于經典注疏，另一方面闡發一己之見，這也是現代學術研究的慣常操作。比如有學者主要根據孔穎達的疏解，從“‘道’為‘人之道’”“為道由己”“為道不可以‘遠’人”和“推己及人”四部分，依次闡明“道不遠人”的思想內涵。其中以“道”為“人之道”最為現代學人所留意，此與其他文化傳統往往自人之外言道的根源不同，亦最與現代精神契合。但一味強調“人之道”也會有問題，很容易淪為某種現代的人道主義精神。故前文特別表明，《大學》論絜矩之道時，先有“大學之道在明明德”，《中庸》之論“忠恕違道不遠”時，先有“天命之謂性”。“道不遠人”固然區別于其他文化傳統，同樣也與現代的人道主義有著根本的不同。不然，“道不遠人”一旦淪為人道主義的變種，那也就乏善可陳了。有學者在研究“道不遠人”時也特別注意到這一點，強調“人一生下來，本性當中即有天道，人的一生就是要在生活中不斷地盡性成德，完成其本性”。這就將人道特別說向天道，同時也能表明“普通人在現實中并不能時時率性而行，有時會出現悖性、離德的情況，這時候就需要教化”。在不能率性而行時便說向教化，這也符合“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的邏輯。再進一步而言，“教化的意義在于教人做人，彰顯生命的價值。人性即對人的規定性，它是人本身即有的，所以，真正的教育是從人的本性中生發出來的，不是向外求之。‘道不遠人’強調的是人不能從自身以外的地方尋找為人之道的準則”。僅強調教化的意義在于彰顯人自身的規定性，仍稍顯薄弱，而要突出人的規定性來自天之所命，才不至于滑向人道主義的泥潭。

除了研究“道不遠人”基本的思想內涵之外，也有學者特別關注“道與人何以遠離和道與人又如何合一”的問題，對于儒釋道三家都通過做“思想實驗”的方式，來證成“人”和“道”之間的關系。在儒家這方面，《論語》“侍坐”章中三子各言其志，便是這樣一場思想實驗。曾點以其志不出乎其身之所行，可以見出“道”不遠于曾點。有學者指出：“曾點之志雖然只是立足一處，但其志愿一旦達成，氣象極大，一人身心即可通天通地。這就是朱熹所說：‘人之一身，便是天地?！總€人當下一身便具足大全之道，只須將這一身做實做足，‘洞然自見得斯道之體’，自然是道與人合一而不遠離，‘直與天地萬物上下同流’，根本不需要安排期必，向外推求。立足當下，洞見大全，這是儒家復歸大全之道、證成道不遠人的方案?！币栽c氣象論說一身具足大全之道，固然能證成“道不遠人”，但所謂“立足當下，洞見大全”的論斷就很成問題?！暗啦贿h人”是有己身具足大全的意思，這只是根本義，而不宜以當下洞見來論?！皩⑦@一身做實做足”絕非當下之事，而需要有持續不斷的工夫歷程。道與人不相遠，或道與人合一，不是空間距離上的遠近，也不是當下洞見這種意義上的合一。當下或許能有某種洞見，卻旋即就有可能遮蔽。只有在己身上持續不斷地下格物致知之功，并且不在工夫上向外求，“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣”，才能最終證成“道不遠人”?！坝昧χ谩弊鳛橐环N時間上的歷程，既不同于空間上的遠近關系，也有別于當下的這種時間概念。道與人之間的遠近，既不能作空間距離上的理解，也并非當下的合一。這就不禁令人想起顏子的“三月不違仁”，既有長時間歷程的表達，還與“日月至”這種短時間并論，或許就能與“道不遠人”形成更有效的參照。

五、“三月不違仁”的時間歷程

孔子有云：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣。”（《論語·雍也》）顏子“不違仁”與“忠恕違道不遠”，都在表達人與仁道之間的關系，只是后者不免讓人往空間距離上去想，而前者則很明確地是就時間歷程而言。既然以空間距離上的遠近來理解“違道不遠”總是不準確，那就不妨與顏子“其心三月不違仁”相參照。朱子注云：“三月，言其久。仁者，心之德。心不違仁者，無私欲而有其德也。日月至焉者，或日一至焉，或月一至焉，能造其域而不能久也”，并引程子云“過此則圣人矣”。所謂“三月不違仁”，并非表達像三個月合計九十天這樣一個確切的時間段，而只是長時間的歷程。顏子能在足夠長的時間歷程中保持“不違仁”，其余則或一天或一月“不違仁”。比三月更為長久的，便是“無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《論語·里仁》）的圣人境界。而比“日月至”更短暫的，便是普通人亦常有的當下洞見。短促的當下“不違仁”，甚至不須費工夫，不經意間就能達到。這種偶然得來的當下性，意義其實很有限，不得恣意夸大。要經過艱難的格物致知、正心誠意，才有可能擺脫偶然的當下性而“日月至”。雖然時間還不夠長久，好在擺脫了偶然性，已經能主動地“造其域”?！叭虏贿`仁”就很厲害了，孔子門下僅顏子一人得之，過此便到了圣人“從心所欲，不逾矩”（《論語·為政》）的地步。

由顏子“三月不違仁”可以看出，從當下、日月、三月“不違仁”到“無終食之間違仁”，道與人之間呈現由遠到近的關系，在這種時間歷程中就能有很好的理解。在空間上道不可離與離道不遠顯得自相矛盾，通過引進時間歷程，就能得到有效化解。從空間上而言，道不可離是根本義，而離道不遠只是時間歷程上的表達。當然，時間上的“不遠”究竟意味著什么，還需要進一步探究。由于遠近早已默認為空間上的概念，突然轉換成時間上的概念，自然不好理解。先從容易理解的空間概念說起，空間上的遠近雖然具有相對性，但依據某種標準，是遠是近完全可以精準確定。以這種遠近的概念反映“道”與“人”的距離，面臨著一個巨大的問題，即“人”固然可以在空間中獲得確定的位置，“道”卻無法以同樣的方式確定。這當然不是指形上的“道”，生活經驗中的“道路”看起來是一個典型的空間概念，實則不然。一個人離某條道路還有多遠，這是現實生活中常見的表達。但仔細分析一下道路的空間特征，就會發現其中的特別之處，乃至特別到讓人感到很詭異的地步。

古人借著“道”來表達某種根本性的內涵，所謂“吾不知其名，字之曰道”（《老子》第二十五章），自然出于道路顯得很特殊。在哲學史上，各種被當作萬物本原的存在物，無不因其十分特別。普通的存在物一旦成為自身，便與他物相區分。某些特殊的存在物卻不一樣，比如在金屬發明之前，土似乎能做成各種物件，尤其是所有東西最終都歸于塵土，所以土比較容易被當作萬物的本原。比土更特殊的可能是水，因為土畢竟有色有味有形，而水則無色無味，而且還無形。因為無形，所以能成為各種有形的東西。但水的特殊性又不如火，水終究是一種獨立的存在物，而火甚至無法獨立存在。即是說，水再特殊也是一樣獨立的東西，而火的詭異之處在于，火雖然必須依附于他物，卻又無法否認其作為一種存在物。通俗地說，總得燒點什么，才能有火的產生，但確實又有火這么一個東西?；缸T曾經就利用過火這一無法獨存的特性打比方，其云：“燭無，火亦不能獨行于虛空?！保ā缎抡摗れ畋巍罚┗鹬荒艽嬖谟谙灎T燃燒之時，燭燒完了，火就不可能再憑空存在。這就是著名的燭火之喻，用來論證精神不可離開形體而獨存。

正因為火作為一種存在物如此獨特，才會成為哲學史上著名的本原?；鸨仨氁栏接谌f物才能存在，這也意味著火就存在于萬物之中，萬物皆能化作一團火，這正是作為萬物的本原需要的特性。然而，火并非唯一一種獨享這種特殊性的存在物，還有一種東西也像火一樣，必須依附于他物而存在，卻又顯得更特殊一分，這就是道路?；鸬囊栏叫允诛@著，僅憑生活經驗就能說得比較明白。相比之下，道路這個東西反而容易受生活經驗的干擾，以為道路就是由路基、路界等構成，分明是獨立自存的東西。這是一個誤解，路基、路界這些構件既沒法構成道路，而道路也不必然依賴這些構件。道路這個東西看起來特別有空間感，仔細想來，卻可能與空間無關。有了路基、路界這些構件，可以做成道路的樣子，但只要沒人在上面通行，就不能稱之為道路。所謂“道行之而成”（《莊子·齊物論》），“行之”就是一種時間歷程，只有人持續不斷地行走，才能產生道路這個東西。由此，道路究竟存在于空間之中還是時間之中，就頗值得玩味了。再與火相比較，火的依附性再強，卻仍然可以在去除依附的他物之后，單獨理解火焰的存在。而同樣的操作要是發生在道路這里，就會顯得很詭異。設想一下，不管何物在燃燒，都不妨礙將火單獨拍攝下來，照片上除了火焰，并無任何他物。然而，卻無論如何也沒法將所有他物排除之后，只單獨將道路拍攝下來。

特別呈現生活經驗中道路的這種“詭異性”，可以引發人思考，中華文化如此喜歡憑借“道”表達某種根本性的內涵，是否意味著偏愛時間性的變化歷程，而警惕一種空間化的客觀對象呢？如有的學者所論的那樣，“對于古代中國來說，時間穿透萬事萬物，這是無可置疑的。時間不獨立于萬物之外，而是構成萬物的一個根本層面。不同于那些忽視時間和變化、追逐非時間性和永恒性的文化傳統，古典中國世界觀里，事物總是處在變化之中……沒有將現象‘客體化’為‘客觀對象’的‘客觀性’企圖，中國文化傳統中就不會出現時間與存在的割裂”。“道”這個東西就是這樣，看起來就存在于空間之中，但果然以一種空間化的眼光打量時，卻顯得那么詭異，發現原來并未占據空間中的任何位置，更別說獨立自存了?！暗馈本烤购我圆贿h？這里的“不遠”，表面上是一個空間上的概念，卻只是包含了本無所謂距離卻又似乎產生了距離的意思。以空間而論，“道”與人之間無所謂遠近之間的距離，只有置于一個時間的跨度上，比如當下、日月、三月之類，這才會由于某種偏離而產生或遠或近的現象。有點類似于“光年”可以成為一個空間單位，“不遠”也可以用來衡量時間上的偏離程度。一般人僅能當下“不違仁”，“道”與人之間發生嚴重的偏離，但只要肯做忠恕工夫，實則“違道不遠”；“日月至”則偏離較小，可謂“道不遠人”；顏子“三月不違仁”，實乃日復一日“克己復禮”（《論語·顏淵》）之功；圣人則“無終食之間違仁”，可謂“從心所欲不逾矩”矣！

基金項目：國家社會科學基金重大項目“儒家教化思想通史編纂與研究”（編號：24&ZD224）

作者：曾海軍，四川大學哲學系教授、博士生導師

來源：《天府新論》2025年第5期