姚新中 馮碩丨論荀子的友誼觀及其倫理證成

摘要

考察荀子的友誼觀，可以在先秦儒家和古希臘哲學家關于友誼的論述背景下展開，進而探討荀子如何有效地對友誼進行倫理論證。與孔、孟相一致，荀子也認為友誼是倫理生活的重要組成部分，但又具有自己的獨特之處，即通過人性、禮義教化以及“群分”等理論對友誼的正當性和必要性進行系統的論證。荀子的論證有三個要點：“友”有助于克服人性中的爭斗和沖突傾向，實現“群”的欲望滿足和集體繁榮；“友”促進禮義的學習，而對禮義的接納也使友誼成為儒家美好生活的構成性內容；為禮義所規定和指導的“友”，有助于實現儒家理想社會的整體和諧。這些倫理證成構成了荀子獨特的友誼觀。在全球化和逆全球化紛爭不斷的今天，荀子的友誼觀仍然是我們可以借鑒的寶貴思想資源。

導 引

• 儒家美好生活范式中的友誼

• 友誼與性惡論
  

• 友誼與禮義

• 友誼、“群分”與和諧
  

• 結語

無論是古希臘哲學還是先秦儒學，友誼始終是德性培養、生命意義和倫理價值的共同主題。亞里士多德認為人是一種政治動物，高度肯定友愛在城邦生活中的作用。對儒家來說，人作為一種社會動物，無法脫離人際關系而存在。孔子在面對長沮、桀溺的避世言論時回應道：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”（《論語·微子》）儒家在追求道德修養和踐行倫理責任過程中始終圍繞現實的社會關系和人際互動，遁世往往只是“道不行”（《論語·公冶長》）的無奈之舉。郭店竹簡將朋友與君臣并舉，“友，君臣之道也”；“君臣、朋友，其擇者也”。孟子則在“五倫”的高度，將朋友列為最為基本的倫理關系之一：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）友誼不僅是親緣與政治關系的補充，更是一種獨特的社會紐帶。中西方哲人普遍重視友誼在理想生活中的價值和地位，但在各自關于好生活（good life）的不同倫理范式下，如何證成友誼的必要性和正當性也就形成了關鍵性的分野。

在古希臘，柏拉圖的《呂西斯》首先討論了“誰是朋友”的問題，亞里士多德進一步討論友誼的必要性，論證幸福、自足的人是否需要朋友等問題。對于早期儒家來說，朋友當然是必要的，但細致的必要性論證還有待于進一步梳理。相對于古希臘傳統，儒家有著自己的好生活倫理范式，孔孟荀對“好生活”的理解也各有側重，展現出對于友誼功能、價值和證成的不同范式。

從先秦儒學與古希臘哲學，尤其是孔、孟、亞里士多德等關于友誼的相關論述出發，探討荀子的友誼觀及其倫理證成的獨特性，是一種頗有意義的思路。荀子的友誼觀在很多方面和孔孟傳統、古希臘哲學均有相通之處，但在他看來，完善的友誼應該服務于善治的目標，促進禮義的學習和“群居和一”（《荀子·榮辱》）的實現。就此而言，荀子的友誼觀不僅繼承、延續了孔孟傳統，更通過其特有的人性論、禮義學習與教化以及“群”“分”等思想，賦予“友”以獨特的功能和價值，從而形成了論證友誼合理性、正當性的特殊進路。

一、儒家美好生活范式中的友誼

在先秦和古希臘哲學傳統中，“為何交友”“如何擇友”等問題始終是在探討美好生活、培養德性和指導行動中的重要議題之一。友誼不僅關乎個體利益與幸福，也屬于公共生活的范疇，是生活倫理范式的重要組成部分。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中認為，友誼是美好生活不可或缺的要素之一，不僅詳細論述了友誼的種類以及友誼的必要性，而且明確指出“即使享有所有其他的善，也沒有人愿意過沒有朋友的生活”。先秦儒家同樣重視友誼對理想生活的價值和意義。《論語》多次把“友”與“仁”聯系起來，主張“以友輔仁”（《論語·顏淵》），認為“吾友張也為難能也，然而未仁”（《論語·子張》）；同時還強調“信”是朋友交往的首要美德，如“與朋友交，言而有信”（《論語·學而》）。孟子進一步指出，“責善，朋友之道也”（《孟子·離婁下》），主張與朋友交往是要“友其德”（《孟子·萬章下》），而非看重對方的財富、權勢和社會地位。荀子強調社會秩序的建構和完善，高度重視朋友在后天禮義學習、教育和積累過程中的作用：

夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞者堯舜禹湯之道也；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。（《荀子·性惡》）

由此可見，從孔子到荀子，先秦儒家對擇友標準、朋友功能、如何與朋友相處等問題的討論豐富且深入，展現出友誼作為儒家美好生活構建與實踐的核心內容。在儒家看來，理想的生活應該是“與道為一”，達致“從心所欲，不逾矩”（《論語·為政》）的境界。具體而言，儒家的美好生活范式應有三個維度的核心內容，即“樂”“智”和“德”，而每個維度中，友誼都發揮著不可替代的作用。

友誼不僅可以帶來快樂、利益和各種實用性的好處，更重要的是通過朋友間的相互砥礪、勸諫、責善，可以共同提升道德和智慧的水平。儒家之“樂”并不是物質利益或感官享受的單一滿足，而是和“道”接近，進而融通為一，是由智與德所引發的深層快樂或幸福體驗。儒家友誼之樂并非“小人喻于利”式的“樂”，而是同道者的和樂、是君子之“樂”。儒家注意到友誼對于實現賢人之“樂”、踐行美好生活的價值，肯定以正確的方式選擇并與朋友相處、共同學習，是實現儒家關于美好生活的重要內容。

對儒家而言，與高尚、志趣相投的朋友相處或分享時光，顯然更值得欲求；而如果自己擁有快樂卻沒有人分享，自然也就不算圓滿。在與他人共同追求理想生活之時，每個人的快樂都是彼此分享、相互構成而得到增益的，彼此之間的和諧讓人愉悅。“暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”（《論語·先進》）雖然這里的“冠者”“童子”未必都指的是朋友，孔子所贊許的也并不是專就友誼而言，但可以想象，友誼在其中不可能不扮演一個重要的角色。孟子所謂“與人樂樂”“與眾樂樂”（《孟子·梁惠王下》），也說明了這一點。因此，對儒家而言，友誼顯然屬于人際關系和諧這一理想生活的重要內容。

就“智”對友誼的重要性而言，柏拉圖在《呂西斯》中也有類似的表達：“但若你變聰明了，我的孩子，那么人人都會成為你的朋友，人人都會與你親近，因為你是有用的和好的。如果你沒有變聰明，沒有人會成為你的朋友，哪怕你的父母和親戚。”然而，柏拉圖很快又說，自足的人不會相互需要，也不會相互珍視，因而無法做朋友。這引發了后來亞里士多德對自足的人是否需要朋友的詳細解釋和系統論證。在追求“智”和“德”方面，賢者為友作為榜樣能激發自己的道德力量，也能給自己帶來道德上的扶持和引導。“擇不處仁，焉得知？”（《論語·里仁》）在儒家看來，與仁人為鄰、與仁者為友，本就是智慧和德性的體現。因為賢友不但會相互斧正彼此的錯誤，激勵和促進對方的道德修養，更在共同踐行道義的過程中，彼此成就完善。友誼在儒家思想中，不僅是私人情感的寄托，更是修身、齊家乃至治國平天下的重要環節。通過與仁者交往，個體得以不斷審視自身、矯正偏失、擴充德行，從而使內在的道德生命得以生生不息地展開。正因如此，選擇并與賢友同行，被視為成就自身人格與實現理想生活不可或缺的一部分。

顯然，孔孟德性思想中的一個重要主題即是友誼，友誼在修身成仁、實現理想生活中占據著關鍵的地位。比較而言，荀子更重視社會的政治倫理秩序和達成良好秩序的禮義之統，因此他在繼承孔孟傳統的同時，更側重于務實地解決人類群體共居環境中的生存紛爭和混亂等挑戰。他更加強調應對群居危機的迫切性，而對“和樂”“舞詠”式的理想生活著墨不多。荀子秉持性惡理論，強調后天教育、外在環境的重要性，那么，如何在此前提下解釋朋友之間的真誠友愛和關心，以及友誼與后天道德轉化的關系就成了值得討論的哲學論題。

二、友誼與性惡論

不同于孔子“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）相對簡略的論述，也有別于孟子的性善論，荀子從后果論出發論證了人性之惡。盡管關于荀子性惡論的解讀、闡釋仍然存在廣泛的爭議，但學界普遍認為，荀子否定了人性中先天存在道德的傾向，主張道德來源于禮義教化與后天個體努力。基于性惡論的觀點，荀子強調對禮義的學習以及后天環境教化的“積靡”（《荀子·儒效》）作用。在這一框架下，友誼的價值主要彰顯在克服性惡帶來的流弊與不足。具體而言，友誼可以強化“群”的力量，團結眾人、避免紛爭，使得群體的利益得以保障；友誼是禮義秩序的一部分，維持朋友關系有賴于雙方遵從共同的禮義，克制各自的私欲。由此出發，荀子論證了友誼對儒家美好生活的必要性。

荀子主張：“人之性惡，其善者偽也。”（《荀子·性惡》）其所言之“性”，主要指的是先天的生理和心理本能，包括與生俱來的自然情感、欲望和傾向。“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。”（《荀子·性惡》）這一語境下的“惡”并非如西方基督教教義中的“原罪”，而是指一種與生俱來滿足自身欲望的自然傾向，其之所以惡不在于欲望本身而在于如果這種傾向不加以限制，就會造成社會的失序和混亂。“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。”（《荀子·禮論》）值得注意的是，荀子并非訴諸人類動機的邪惡來論證性惡，而是通過社會失序這一后果來反證“人之性惡”。“善”并不僅僅意味著內在動機、傾向的轉變，更強調“善治”這一結果的促成。在人際關系層面，“善”是人倫的有序與和諧，而“惡”是人倫的失序和敗壞。“善”之所以可能，在于“心”皆有“仁義法正之質”“仁義法正之具”（《荀子·性惡》），只要努力而專注地學習和積累，就可以化性而為善。顯然，尚未“化性”的人將優先滿足自己的需要、追求個人利益，進而忽視倫理責任。就友誼而言，順“性”會導致朋友之道的衰敗，良好且持久的友誼必須通過“偽”來限制或修飾人性。

對孔孟來說，仁愛和善意使人對朋友產生關心和友愛之心。亞里士多德同樣也主張：“善意是友愛的始點。”然而，荀子主張性惡，那么對他而言，友愛的始點是什么？從性惡出發，很容易否定友誼的必要性和必然性，因為如果“順人之性”，人更可能會嫉妒比他過得好的人、欺負比他過得差的人，經常與他人爭奪利益，而不是與之做真正的朋友。

事實上，荀子并不否認人與人之間有天然的親愛，這種親愛不止發生在父母與孩子之間，還可以發生在同胞同類之間。“凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類……故有血氣之屬莫知于人，故人之于其親也，至死無窮。”（《荀子·禮論》）這說明荀子在強調“性”中具有的好利自私屬性之外，也為人與人的自然親愛留下了空間。不過，荀子并沒有因為這種“愛其類”的自然情感而同意孟子式的性善主張，也沒有從天然之愛導出真正的朋友之情。正如東方朔等學者所指出的那樣：“仁之情愛所表現的親敬，義之合理所表現的能行，必待乎禮而后成。言仁行仁而不合乎禮，則不是仁；事屬義舉而行之不合乎禮，也不是義。”在荀子看來，天然的親愛必須依循理義、以禮節之，才能轉化為真正的德、善：“仁，愛也，故親；義，理也，故行；禮，節也，故成。”（《荀子·大略》）換言之，本能的親愛只具有自然含義而沒有道德價值，使之具有道德價值的是這種親愛因為合乎理、合乎禮義而為人所選擇和認可。

在《禮論》篇的另一段論述中，荀子強調了“本始材樸”的“性”：“禮者，斷長續短，損有余，益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美者也”；“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美”。可見，人生而有愛敬之情，但愛敬同樣并不就是道德的，因為天然的愛敬之情未必合乎文理、合乎禮義。順此，荀子并不拒絕人與人的自然親愛、愛敬作為友誼的起點，但這樣的友誼是偶然的、無保障的，因為“順人之性”很容易破壞這種自然親愛，進而引發友誼的破裂甚至背叛。因此，完善的友誼，對荀子來說，不可能順“性”而自然，而只能是一種基于禮義之“偽”的結果。

可見，友誼不單依靠先天的自然親愛、愛敬之情，更主要的是需要在禮義的指導下在后天加以分辨、認可進而完善。那么，對荀子而言，友誼為何是必要的？首先，為了克服性惡的缺陷，人需要持續、專注地學習和積累，而好的朋友顯然能促進禮義的學習和道德的踐履。真正的朋友以禮義相結交，并不會阿諛、諂媚，這對禮義的學習和道德轉化不可或缺：“得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。”（《荀子·性惡》）人們能夠通過學習朋友禮義忠信的言行勉勵自己并以“良友”作為道德生活的榜樣向他們學習。真正的朋友能夠在實現“道”的過程中相互促進、共臻于善。其次，荀子認為“欲”“不可去”而只能“節”，朋友能促進人的欲望滿足。荀子認為人離不開欲望，因此，友誼的快樂和有用性當然是值得欲求的。“群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。”（《荀子·王制》）這不僅適用于群體，對個體之間的友誼同樣如此。最后，“術禮義而情愛人”（《荀子·修身》），修身要通過禮義來表達和實現內在的愛敬、忠信，這當然包括朋友。

在荀子看來，友誼并非不需要利益的聯結。既然“欲”是不可避免的，那么人類的基本欲望滿足自然是“道”加以規范和引導的對象。荀子并不諱言“利”，但值得注意的是荀子是從義和愛而言（朋友之）利，認為真正的愛會激發“利”的愿望，希望對方變好、受益，而不是悖于義和愛而僅僅進行利益考量。為了其他目的的“利”和出于義、愛而“利”會產生兩種朋友關系，用康德的話說，前者一種是把對方僅僅當作手段，而另一種則是把對方當作目的。荀子也許并沒有康德式的純粹理性概念，但在他這里，“愛”顯然高于“利”，且是“利”的動因，而不可能相反。“義”也是如此，“先義而后利者榮，先利而后義者辱”，“義”優先于“利”，甚至在特定的情況下，人可以為了“義”而“不顧其利”（《荀子·榮辱》）。

因此，對于荀子來說，僅僅互利并不能夠建立真正的友誼，對朋友的“愛”不僅是必要的而且是決定性的條件；這種“利”“愛”并不是任意的，而必須經過全面的深思熟慮，要符合禮義的要求。與之相比，亞里士多德則將友愛與正義聯系：“友愛越強烈，對公正的要求也越高。因為，友愛同什么人相關，公正就同什么人相關；哪里有友愛，哪里就有公正問題。”雖然荀子與亞氏所用的語言不同，出發點也不同，但就強調禮義和正義對友誼的規范性和主導性而言，他們的意旨可謂是高度相通的。

三、友誼與禮義

“遇友則修禮節辭讓之義”（《荀子·非十二子》），友誼和禮義的關聯至為重要。如上所述，“順人之性”并不能建立真正的友誼，友誼的建立和維持都需要禮義來引導和規范。荀子可以承認，人人皆有的愛敬之情對友誼的形成是必要的，不過這種愛敬之情是偶然的，還不是真正的善，不足以成就完善的友誼。同時，“性”中還有強烈的自私和好利傾向，這些傾向在沒有“偽”的情況下，會破壞本來的愛敬而導致紛爭和混亂。真正的友愛只能是后天努力、選擇和主動珍視的結果。

依據《荀子》文本，關于性惡的人對好人的愛，可以有兩種解釋：一是即使是性惡之人，也會喜歡別人身上的忠信、敬讓等品質。“人之所惡何也？曰：污漫、爭奪、貪利是也。人之所好者何也？曰：禮義、辭讓、忠信是也。”（《荀子·強國》）這里的“好”并非人自身天然傾向于禮義、辭讓，而是喜歡辭讓、忠信的人或者行為，喜歡別人以禮義、辭讓對待自己。在這個意義上，性惡之人反而喜歡（“愿”）與善人為友：“夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無之中者，必求于外。”（《荀子·性惡》）如果朋友如同“美”“厚”“富貴”一樣有某種好處，那么性惡的人當然有足夠的動力去追求友誼。這種解釋只是對朋友外在價值的喜好，是基于朋友給自己帶來的好處和快樂。另一種解釋是性惡的人必須經過道德轉化，才能真正以德性本身之故而喜愛德性，以朋友本身之故而喜愛朋友，進而實現完善的友誼。一方面朋友可以幫助自己實現道德轉化，就像荀子屢次將“師”“友”并列，把“友”提升到“師”的高度。好的朋友和“師”一樣可以在禮義的學習和道德轉化中對自己形成積極的幫助，包括糾正自身錯誤、提供榜樣、激發信心、提供實踐禮義的對象等等。這意味著，人即使沒有完全實現道德轉化，也可以與賢為友。另一方面，荀子又對沒有“化性”而結交的友誼評價不高，因此要求人不斷地學習禮義、趨近圣賢，提高友誼的質量。這說明荀子并沒有將圣賢的友誼和普通人的友誼做出嚴格區分，而是把后者向前者的過渡視為一個通過不懈努力就能接近甚至完全達到的過程。在這個意義上，完善的友誼有賴于道德轉化和后天的不懈努力，最后成就于以自身為目的的友愛。

“性惡之人為什么真誠地愛朋友”與“性惡之人為什么愛道德、禮義”是兩個相通的問題，我們可以從對后一問題的解釋中找到回答前一問題的思路。對此，學界提出了兩種進路。一些學者認為，人們之所以選擇并喜歡道德，是因為道德能提供長期穩定的欲望滿足、禮義是符合人類欲望最優解的最終答案。由此推論，人能理性地認識到好的朋友能提供長期穩定的欲望滿足，完善的友誼是能提供欲望最優解的存在，所以最終因朋友之故而愛朋友。在這一進路中，欲望是友誼的最終動因，生命的欲求值得滿足，朋友能更好地滿足人的欲求，因此人需要朋友。一些學者則認為，真正激發人行動的是“心”而不是“欲”，是心知“道”后的選擇、判斷和認可。按照這種理解，“性”雖然好利，但“心”能夠認識到朋友的內在價值。“凡人之患，偏傷之也。”（《荀子·不茍》）在荀子看來，人之所以誤入歧途，主要在于心靈的“偏”“陋”和“有蔽”，唯有“心”才能真正認識“道”并選擇“道”。“然而人力為此，而寡為彼，何也？曰：陋也。陋也者，天下之公患也，人之大殃大害也。”（《荀子·榮辱》）只要“心”清明無蔽并且做出全面的慎思，就可以認識到友誼的內在價值。

和前一種解釋相比，后者似乎更為可取。因為前者過于看重人與人之間欲望的聯系。荀子的“心”能看到超出欲望聯系的部分，而不停留于一隅。第一種進路有泛化“欲”之嫌，對“欲”的過度強調將心靈的思維限制在自我中心式的思考當中，而這種圍繞“欲”的動機解釋無法兼容于荀子對“蔽于欲”的批評。在荀子那里，雖然“義”可以包括“利”，但它具有超出“利”的獨立性：“義與利者，人之所兩有也。雖堯舜不能去民之欲利；然而能使其欲利不克其好義也。雖桀紂不能去民之好義；然而能使其好義不勝其欲利也。”（《荀子·大略》）如果把“利”視為“義”的本質含義或用“欲”“利”的最優解來理解“義”，就會窄化荀子“義”的范疇，削弱“義”的力量，朋友之道也是如此。

此外，前一進路無法回應把友誼作為欲望最優解手段的批評。在荀子那里，人是自利（self-interest）的，雖然這種自利也會促進社會利益，但“欲望最優解”方案過于專注自我的目標，把“友”作為個人欲望最優解這一目的的手段。關于友誼的內在和外在價值，亞里士多德認為，基于有用和快樂的友愛是偶性的友愛，而完善的友愛則只能是德性之人的友愛。“他們相互間都因為對方自身之故而希望他好，而他們自身也都是好人。那些因朋友自身之故而希望他好的人才是真正的朋友。因為，他們愛朋友是因其自身，而不是由于偶性。”相比之下，荀子的“心”論更適合提供朋友間真誠的友愛而不把對方僅當作手段的根據。荀子在《解蔽》篇的最大目標就是解釋如何為心靈解蔽，如果心靈永遠只能從“欲”、從自我的視角看問題，那么“解蔽”的目標就始終沒有完成，“心”的功能就不夠完整。荀子的“心”能知“道”，而“道”是“體常而盡變”“無所蔽”的，這為“心”解釋人既可以從自我視角出發也可以從他者甚至全體視角出發提供了空間。“心”所獲知的并非私理，也不是僅僅關乎個體長遠欲望滿足的小理，而是可以超出自我而以平等之心考慮他者利益乃至天下利益的公理。

荀子的“心”關注的是社會整體的和諧有序，是人道的全面實現。“心好利”是心“蔽于欲”“順人之性”的結果，屬于心靈的“開小差”。“心”可能會順從“性”而喜歡好處和利益，但也有能力認知進而認可公道公理，這才是荀子強調的“善偽”。“人心譬如槃水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見鬒眉而察理矣。”（《荀子·解蔽》）按照荀子的說法，“清明心”就像鏡子，真實、無蔽地呈現本來的“理”，是一種大公至正之心：“明參日月，大滿八極，夫是之謂大人。夫惡有蔽矣哉！”（《荀子·解蔽》）。如此推理，心也不僅能夠認識到“友誼”是人道的一部分，是社會整體和諧有序的重要內容，還有能力進行道德轉化從而與朋友以禮義相結交。心的這種認知能力和禮義的學習是分不開的，心靈的解蔽活動并不是脫離禮義的自我澄明，而是通過不斷學習禮義、在實踐中加以全面反思并不斷積累的結果。因此，禮義對心靈的清明無蔽至關重要，而心靈的清明是依從“公道通義”與朋友結交的關鍵。

荀子不會像亞里士多德那樣，把人的幸福以及哲學家的目標和沉思關聯得如此緊密，因此，“幸福、自足的人是否需要朋友”，對荀子來說，應不成為一個問題。因為荀子和先秦儒家的理想，都不會把最高的道與無所欲求、德性自足的存在者關聯起來。荀子的“道”在于內成圣而外成治，其理想生活從不否認人的基本欲望，也不脫離于現實的人際關系和社會秩序。理想的生活當然應該包括完善的友誼，這種友誼并不一定專指朋友之間，夫妻、父子、君臣、兄弟都有友愛的因素在其中發揮作用。因此，友誼的和諧、完善，對儒家和荀子的理想生活而言是構成性的。脫離友愛、脫離人倫，就無所謂儒家的理想生活。友誼之所以必要與合理，就在于友誼作為現實的人際關系就在儒家理想生活之中，友愛之道本身就在儒家所追求的人道范疇之內。

荀子不排斥人們基于外在目標而結成朋友，但僅僅出于快樂和利益而結合的朋友也因為快樂的減退、消失和利益的分歧而不再是朋友。荀子的友誼目標顯然更高：“友者，所以相有也。道不同，何以相有也？”（《荀子·大略》）又曰：“士有爭友，不為不義。”（《荀子·子道》）荀子強調朋友對學習禮義和認識“道”的積極作用，但根據上文的論證，對德性、禮義的學習本身可以使人更好地從整體視角、全面無偏蔽地審視人道（也包括友誼）問題，對禮義精神的深度理解可以增進友誼的質量、促進友誼的完善。具體而言，禮義的學習可以促進普通人“辨”“分”“義”“群”的能力，從而將自己與禮義建立更深刻的關聯，使自己融入和諧的社會秩序和人倫生活中去，此時，友誼也得到了進一步的轉化和升華：“誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。”（《荀子·不茍》）對禮義的誠心、專一地實踐能夠產生一種深刻的轉化，這種轉化對真正完善的友誼而言是必要的。

綜上所述，荀子對于友誼與禮義關系的論述包含相互關聯的兩個方面：一是用以扶持禮義的學習，二是通過對禮義的學習、接納以及心靈的清明解蔽，促進友誼的發展和完善，并將友誼融于儒家仁義實踐和美好生活之中。

四、友誼、“群分”與和諧

荀子不僅通過把友誼融入理想的人倫生活來證成友誼的合理性，還從“群分”這一公共性視角提供了進一步的倫理論證。荀子的“群”區別于動物的“群”，是一種規范性的“群”。之所以是規范性的，在于“群”是以“義”進行合理分工、分層和分類的。荀子認為，因為資源、自然條件的限制，人必須通過形成“群”才能克服沖突、應對外來威脅，并整合有限資源以實現共同利益；“群”的穩定存在，有賴于對社會結構進行合乎“義”的劃分。“國之命在禮”（《荀子·天論》），對荀子來說，維持人類社會和諧有序的關鍵在于禮義對人的約束和轉化。禮義道德不僅可以約束人的先天性情和傾向，而且可以使人們以正確的方式彼此合作，最終促成“群”的繁榮、和諧。正是禮義使人得以形成“群”并適當地劃分為不同的社會階層和群體，從而確保人類能夠和平有序地生活，不會陷入霍布斯式“所有人反對所有人”的所謂“自然狀態”。為此，人們不僅要遵守禮義，還要培養良好的友誼。友誼作為一種基于共同道德價值和目標的倫理關系，不僅是個人修養的重要組成部分，也是維系群體秩序和諧的關鍵因素之一。

亞里士多德的友愛和正義、共同生活密切相關，在他看來，友愛必須在共同生活中才能形成，在每一個共同體之中，都有某種公正，也有某種友愛。荀子同樣主張禮義對友誼的規范，禮義和正義相似，都具有普遍的意義。通過對友愛中禮義地位的強調，荀子實際上擴大了友誼的公共性。友愛之所以可能，就在于禮義，就在于人們以“公道通義”（《荀子·臣道》）相互對待。在荀子看來，沒有道和禮義的“群”必然陷于沖突和紛爭。與亞里士多德的正義相比，區別在于禮義不僅具有普遍意義的公共性，還強調對“群”的“辨”“分”和“別異”功能。“樂合同，禮別異”（《荀子·樂論》），“辨莫大于分，分莫大于禮”（《荀子·非相》），禮的功能在于對“群”做出不同的角色劃分，并通過這種劃分來體現背后的理義。“君子入則篤行，出則友賢”（《荀子·子道》），荀子又對家庭倫理和朋友倫理做出了區分。禮義恰當的區分以及基于這種“分”所達致的整體和諧是荀子友誼觀的一個核心特征。

亞里士多德強調共同生活在友愛中的意義，沒有共同活動，基于實現活動的德性就無法彰顯，也就很難產生基于德性的友愛。“沒有什么比共同生活更是友愛的特征了。”進一步說：“自身存在的感覺值得欲求，對于朋友的存在的感覺也就值得欲求。但是，這種感覺只有在共同生活中才能實現。”與此相比，荀子更注重群體生活中的“分”以及這種區分后形成的有序與和諧。荀子在論述“群居和一之道”時說：“故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。”（《荀子·榮辱》）這里雖然沒有提到朋友關系，但顯然朋友也在“制禮義以分之”之列。朋友如同貴賤、長幼等等區分一樣也應該在禮義的限定和規范下發揮功能。這種區分和限定的最終結果是朋友在儒家“群”生活中最大限度上促成了和諧。“由禮則和節，不由禮則觸陷生疾”（《荀子·修身》），“義以分則和”（《荀子·王制》），“審節而不和，不成禮”（《荀子·大略》）。在荀子看來，“和”是“禮”最后要達到的目標。由此可見，友誼只有融入社會的“群”“分”秩序與整體和諧之中才能發揮其獨特作用。

先秦儒家將友誼融攝進對“仁義”“禮義”“和”等理念的理解之中，這與古希臘哲學家有所不同。柏拉圖將友誼與philia聯系起來，區分于激情之愛（eros），亞里士多德則將友誼視為美好和幸福生活的基本組成，認為最好的友誼發生在美好、高尚的個體之間，是把對方當作另一個自我來愛。后來，越來越多的限定條件被添加進友誼概念之中，比如平等（equality）、互惠（mutuality）和不可替代性（non-fungibility）。儒家并不對友誼進行單獨或專門的理論性考察，而是關注友誼在促進儒家理想生活的獨特價值以及儒家整體社會和諧和人倫秩序建構中的特殊作用。孔子說：“道不同，不相為謀。”（《論語·衛靈公》）荀子也將朋友定義為志同道合的人：“友者，所以相有也。道不同，何以相有也？”（《荀子·大略》）“道”的接近和一致，是友誼發生和維持的基礎；而好的友誼也能夠促進雙方對“道”的學習和進益。換言之，友誼發生在同道中人之間，而且友誼也為“道”所規定、引導和安排。友愛須在“道”中處于恰好的位置、發揮恰好的功能，以共同促成儒家美好生活理想的整體和諧。

與孔、孟相比，荀子的友誼觀具有更強的公共性和政治性。東方朔認為“荀子言禮的首出意義是政治的而非倫理的”，其所謂治道的首要目標是政治秩序的達成。換言之，荀子不僅在私人維度上強調友誼對德性修養的助益，而且在公共維度上也注重發揮友誼的獨特價值，強調其對建立和維持公共禮義秩序所具有的特殊功能。其中一個例證是，從孔子到荀子，“忠”“信”的結合使用日益頻繁，這表明荀子對友誼的公共功能給予了更大的重視，突出了友誼對社會和諧與公共秩序的意義。另外，在“諸侯自為得師者王，得友者霸”（《荀子·堯問》）等論述中，荀子也強調了朋友在政治秩序中的意義和價值。

亞里士多德并未將友誼與“忠”“禮”“和”等觀念相聯系，而是與“正義”與“幸福”相關聯，并且將正義置于友誼之上。他明確將正義作為調節個人與公共關系的普遍美德，認為友誼必須服從于正義的規范。在他看來，正義既適用于公共生活，也適用于私人關系；城邦的共同生活需要友愛，需要正義；友愛提供正義的基礎，正義規范著友愛。與之相比，荀子不是將友誼與個體的沉思活動、自身幸福、城邦繁榮聯系起來，而是與禮義、“道”所規定和引領的人倫秩序與社會結構相聯系。荀子以及先秦儒家始終將朋友視為人倫秩序的重要一環，將友誼作為儒家理想生活和理想社會的核心內容。

結語

友誼是古希臘和先秦規范倫理學的核心論題之一，兩方都對友誼進行了倫理層面的證成。荀子在很大程度上遵循了孔子關于何者為友、如何交友的觀點，與孟子也有一致性，但他對儒家友誼哲學的思考具有獨特的貢獻。這種特殊性植根于其特有的人性觀、禮義學習與教化理論，以及對人類群體本質和功能的深刻洞見。就友誼的倫理證成而言，荀子對于為什么交友等問題的回答強調了如下三個方面：友誼能夠喚醒人與人之間天然的親愛之情，幫助人們克服與生俱來的爭斗與沖突傾向，從而促進群體欲望的合理滿足、良好社會秩序的建構以及集體的繁榮發展；友誼亦有助于禮義的學習，而人們在接納禮義、實現道德轉化的過程中，得以清明無蔽地認識并認可友愛所蘊含的內在價值，使友誼成為儒家美好生活的構成性內容；為禮義所規范的友誼，不僅對于個體道德修養與理想生活具有不可或缺的意義，同時也是實現人類社會整體和諧的重要條件。這三種倫理理由共同構成了荀子對朋友之道正當性的論證結構和主線。

來源：《齊魯學刊》