孫磊 | 經史傳統與現代中國政治理論的構建

[摘要]從古今中西文明比較出發，反思現代中國政治理論的構建歷史，本文試圖回應：為什么在此過程中，作為古典政治理論核心的經史傳統沒有受到應有的重視，以及如何基于經史傳統實現中國政治理論的自主創新。在文明論層面，要反思西方歷史主義對經學瓦解和現代中國政治理論的危害，基于中華文明的文化自覺，在文明互鑒的比較視野下，重新審視傳統經史合參的政治理論資源。在方法論層面，經史傳統代表的是“未嘗離事而言理”的“知行合一”的方法，能有效克服現代西方形而上學主客體二分方法所造成的理論與實踐的斷裂。在實踐論層面，基于經史傳統實現中國政治理論的自主創新，既可以通過經學與現代政治哲學的構建，重建“新經學”，即如何在重新反思西方政治哲學的基礎上，重新挖掘和闡釋傳統經學的義理和價值；又可以通過經史之學與現代歷史政治理論的構建，重建“新經史之學”，即如何在重新反思現代西方政治理論的基礎上，將深受其影響的現代中國政治理論重新納入到中華政治文明的經史大傳統中。[關鍵詞]經史傳統 歷史主義 政治理論 政治哲學

本文所探討的政治理論，是指廣義層面上對人類政治事務的根本思考。[1]與僅有一百多年歷史的社會科學理論相比，政治理論的探究顯然具有數千年悠久的歷史。例如，西方古典政治理論的發端至少要追溯到《荷馬史詩》，中國古典政治理論的發端至少要追溯到上古時期的三皇五帝。然而，如果僅僅用我們今天的政治學理論所強調的經驗研究和實證方法去看，這些東西方文明政治理論的發端根本就無法進行研究，因為沒有經驗的材料和科學的方法來支撐。

當然，更具反諷性地在于，當科學的方法進入歷史和神話研究，二十世紀的東西方都提出了對自身政治文明的顛覆性理解——古希臘文明的根源在亞非，雅典娜變成了“黑色雅典娜”，中國上古時期的大禹原來只是神話傳說中的一條蟲子。[2]這種所謂客觀的實證主義方法與當今主流的社會科學理論共享的都是同樣的理念和方法，即對人類歷史的線性發展持有無比堅定的進步史觀，并堅信只有客觀的事實才能保證真理的有效性。

實際上，進步史觀本身不過是現代西方啟蒙運動的產物，不過只有幾百年的歷史，卻在近代中西文明激烈碰撞時，借著“公羊三世說”的舊瓶，繼而演化出各種變體，諸如傳統—現代，封建專制—民主共和，將中國幾千年的政治文明傳統掃入了傳統與封建專制的前現代“國故”中。中國的經史傳統即是這種進步史觀的犧牲品，長久以來，它都被視為與現代西方啟蒙價值相抵觸的“王權專制”和“黑暗的中世紀”。

正是由于此種原因，在現代中國政治理論的構建中，幾乎很難看到中國經史傳統的影響和作用。如果一定要找到一些影響，就只有從中去挖掘些自由民主的現代啟蒙因素，或者反抗君主權力壓迫個體自由的因素，以此表明經史傳統仍有些現代價值。

對于政治學學科而言，我們長期所接受的都是西方的政治觀念和理論，并以此來對照分析中國政治，甚至以此作為解決中國問題的方案，這必然導致政治學學科與中國政治實踐之間的緊張，也帶來中國政治理論構建的尷尬。楊光斌對此問題的分析可謂一針見血，“中國幾千年的經史之學就是政治學原理，新文化運動之后，作為政治學原理的經史之學被西方政治學取代，即以植根于西方歷史文化的政治學方法論和歷史觀去評判中國政治的對錯與好壞，政治學從政治辯護的身份走向批判者乃至革命者的角色”。[3]

那么，為什么現代中國政治理論的構建長期被某種扭曲的啟蒙進步史觀所主導，為什么經史傳統豐富的政治內涵不能融入現代中國政治理論的構建？如何才能基于經史傳統來促進現代中國政治理論的創新？以下，本文將通過分析學術史、學科史與方法論中的相關問題，對經史政治理論做一宏觀的、整體的探討。

一、 古今之爭與現代西方政治理論的危機

自然與禮法的問題是西方政治哲學的根本問題，其體現為：如何理解存在與秩序？人在歷史中的存在是在天、地、神、人共同構成的世界秩序中展開的。存在的問題關乎人在歷史中生活的意義、人類共同體所選擇的生活方式的意義。對存在的追問總是離不開秩序，秩序就是人類共同體所構建的能體現人的存在意義的生活方式。自然的問題是對存在的追問，而禮法的問題是對秩序的追問。[4]

自然與禮法的問題源于古希臘政治哲學。在柏拉圖的《理想國》中，自然被賦予了知識與理念的內涵，而優良的政治秩序被視為用理念去統治城邦，城邦本身的禮法則失去了意義。自然與禮法的沖突彰顯了哲學與政治的根本矛盾。在亞里士多德的《政治學》中，自然與禮法的沖突則在一定程度上有所調和。盡管也有對理想城邦的追求，但他并沒有用理念的自然去統治現實城邦，而是主張自然正義與禮法正義在城邦中的一致。

正是由此出發，亞里士多德提出政治學屬于實踐科學，實踐科學處理可變事務，意味著要以明智的實踐智慧來實現自然正義與禮法正義的和諧一致。[5]盡管柏拉圖的《理想國》與亞里士多德的《政治學》代表了對自然與禮法關系問題探討的兩種不同路徑，但無論如何，整個古典政治哲學都屬于倫理政治理論，且都堅信倫理德性必然構成優良政治秩序的前提。

然而，在現代政治理論的開創者馬基雅維利那里，古典政治哲學的倫理前提遭到根本顛覆。他通過劃分事實與應當，將應然意義上的倫理德性視為獲取權力和支持的手段。通過劃分政治與道德，將政治權力的獲取維系視為獨立于道德之外的自主領域。即使我們不用非道德的眼光去審視馬基雅維利的政治理論，但其彰顯出現代西方政治理論重質輕文的基本趨向，這種趨向在現實中的投射就是現代西方民族國家的誕生與崛起。

現代西方政治理論重質輕文的趨向在霍布斯及其后的一系列現代政治理論家那里更加明晰。霍布斯創立了新的現代自然權利論，主張個體的生命權與自由權至高無上。作為社會契約論基礎的自然狀態論，孤獨的、原子化的、好戰的、愛慕虛榮的、畏懼死亡的自然狀態，是霍布斯在拆解家庭、社團、教會等各種中介團體的意義之后呈現出來的激進政治理論。[6]

現代人的自然權利和自由就是在拆毀和打碎一切舊枷鎖后所被賦予的生命意義和價值。由于現代自然權利觀發生的巨大變化，受此影響的現代國家的倫理正義幾乎完全被等同為制度正義，其中很少涉及對人與國家倫理德性的追求，而維護個體權利以避免受到利維坦國家權力的侵害，成為現代西方自由主義政治理論的主題。

現代世俗政治（文藝復興和宗教改革后）奠定了自然權利和個體理性的基礎，其試圖構建的不過是智者或伊壁鳩魯般安全自保的政治社會。世俗與超越的沖突體現了現代社會自然與禮法的沖突。一方面，啟蒙哲人高舉哲學（自然）的大旗，反對宗教，驅逐禮法，這恰恰是形而上學哲人抽取古希臘“自然”（理性）的片段以對抗禮法。另一方面，世俗的政治哲人將人類世界的禮法徹底神圣化，以對抗“自然”（理性）。

總之，由于啟蒙形而上學的觀念，現代西方世界的自然與禮法之爭喪失了原初的生生不息的生命力，因各執于一端而陷于對立與沖突中，不知叩其兩端的中和之道。列奧·施特勞斯以“古今之爭”來解釋這種現代政治哲學的危機：前者為“政治的哲學化”，政治世界的意見與常識被打破，政治家的審慎的實踐智慧被政治理性的觀念所代替。

啟蒙哲人的迷狂導致其用科學和理性徹底改造世界，甚至要在現實政治中硬生生地造出一個烏托邦。后者為“哲學的政治化”，世俗政治哲人不相信任何對自然和整全的追求，而將政治中的權力與安全所代表的計算理性作為哲學追求的目標。[7]施特勞斯認為，西方“古今之爭”的現代性危機集中體現在哲學與政治的危機上，而其問題的源頭正是源自古希臘政治哲學的自然與禮法問題。

19世紀政治學全面社會科學化，政治哲學則轉化為政治學理論。這種政治學方法的建立在根本上受到孔德的實證主義思想的深刻影響，又通過社會科學化的韋伯的“價值中立”的方法論發揚光大。[8]受自然科學方法的影響，政治科學對真理的探求運用實證主義的方法，追求價值上的客觀中立。它不再追問政治的意義，什么是最好的政治秩序，政治教育與人的德性的關系，而是在這些對人類政治生活根本而重大的問題上保持中立。

因為傳統政治理論的核心問題，諸如正義、平等、權利、權威等，都沒有終極的答案，而實證主義恰恰通過價值中立將價值沖突懸置起來，只有這樣才能化解現代社會的沖突紛爭。誠如以賽亞·伯林所言，“實證科學主導的社會中，不會產生關于政治目的或價值標準一類的嚴肅問題，只會出現什么是達到目標的最有效途徑的經驗性問題”，“政治理論如此才能被社會大多數人接受，變成一門應用科學，構成社會的意識形態基礎”。[9]

施特勞斯曾指出，歷史主義是西方現代性的最大危機。[10]歷史主義由于放棄了對永恒價值的追求，從而滑向相對主義。而科學主義堅持邏輯分析的有效性，同樣擱置對價值問題的討論，也走向相對主義。頗為吊詭的是，相對主義本來應該堅持多元主義的價值觀，但科學主義常常因其對科學理性唯一有效的盲信，以及科學理性的西方中心觀念，從而會將現代理性社會的特殊性當作人類社會的普遍特征。

這種表面堅持“價值中立”，最后卻走向“價值獨斷”的現代政治科學理論，與其表面的客觀中立相比，實證主義和價值中立背后所懸置和隱蔽的“普世性”價值及其在現代世界歷史中的真實呈現，才更值得我們深入反省。西方現代化理論屬于典型的非歷史的政治理論，它把近代歐洲民族國家崛起的經驗抽象為“普世”的自由民主理論，用來捍衛冷戰時的意識形態。[11]這種理論一方面以“文明”國家的傲慢自居，漠視非西方國家的歷史傳統，指斥其為“野蠻”，另一方面又以“現代”進步者自居，漠視前現代的古典倫理政治，以及西方古今政治文明之間的斷裂。

歷史主義的巔峰是虛無主義。西方基督教神學本身蘊含創世—救贖—末世審判的目的論的線性史觀，但在現代西方社會中，上帝被置換成人的理性。黑格爾的歷史哲學將基督教的目的論改寫為以自由為目的的人類的精神進化史，因此絕對自由精神的實現就意味著歷史的終結。這種歷史觀凸顯人的理性的輝煌，卻也埋下了失去更高目的后，人的理性可能走向的僭越與虛無。

現代進步史觀正是庸俗版的黑格爾歷史哲學的再現，其或者通過社會達爾文主義論證其社會進化的科學性，或者通過更加激進的啟蒙主義敘事摧毀一切前現代的自然與禮法。而后現代敘事對進步史觀的解構則走向了另一個極端，失去宏大目的的歷史變成了無目的的碎片化敘事。[12]這種歷史虛無主義直接導向了現代政治理論的虛無。黑格爾的歷史哲學變成福山以自由民主作為“歷史的終結”的政治理論，社會達爾文主義直接影響19世紀輸入中國的法律實證主義的《萬國公法》，進步史觀更是導致中國的經史傳統變成前現代的歷史陳跡，從而僅僅被作為博物館展出的歷史遺產。[13]

因此，只有深刻理解現代西方“古今之爭”所導致的歷史主義危機，才能認識到受其影響的現代政治理論的根本危機在于：以進步史觀遮蔽了以權力斗爭和暴力戰爭為主線的現代民族國家理論，以現代“普世”理論遮蔽了所謂“前現代”的西方古典倫理政治理論與中國經史傳統的價值。由此，我們才能理解，現代中國政治理論的構建如何受到歷史主義“世界的除魅”的影響，其實證主義和虛無主義的危害如何戕害了現代中國的政治理論構建。而要從根本上回應和糾正這種弊端，就必須要回到被歷史主義“除魅”前的代表中國政治理論的經史傳統。

二、經史傳統與中國古典政治理論研究

與西方政治理論研究的“自然與禮法”問題相對應，中國古典政治理論研究的核心是經史關系的問題。自然在西方政治理論中探討的是政治的價值與意義，在中國古典政治理論中，這就是經所闡釋的道統之所在。禮法在西方政治理論中探討的是政治價值的實現方式，在中國古典政治理論中，這就是史所闡釋的治統之所在。因此，錢穆先生才會講到，傳統中國沒有也不需要有專門的政治學，經史之學就是中國的政治學。[14]

什么是經？根據《說文解字》，“經，織從絲也。從糸，巠聲”，段玉裁注曰：“織之從絲謂之經，必先有經而后有緯，是故三綱、五常、六藝謂之天地之常經”。[15]后人從其本義中引申出直、道路、常等含義。從狹義上看，經專指“六經”，“六經”的提法始見于《莊子·天下》，“其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分”，可見“六經”是先秦以儒道為中心的諸子百家所共同信仰的經典。

什么是史？從史的甲骨文可以看出，史的原初含義可能是右手把持旗幟的意思。根據《說文解字》，“史，記事者也。從又持中。中，正也”，段玉裁注曰：“《玉藻》：‘動則左史書之，言則右史書之’，不云記言者，以記事包之也”，“君舉必書，良史書法不隱”。[16]由此可見，中國西周時期興盛的史官文化與王朝政治有密切關系。史官是政治合法性的判定者與監督者，密切注視著統治者的一言一行，并且在政治中享有很高的權力，其作用類似于古希伯來政治中的大祭司或古羅馬政治中的元老，代表著源自神明和天命的政治權威。

“六經”源出于史，在西周政治文明中經史并沒有嚴格的區分。章學誠在前輩大儒的基礎上總結道：“六經皆史也，古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經皆先王之政典也”。[17]《詩經》是周朝的采詩官采集民風所得，以供統治者觀風，其本身具有很強的詩教意義。《尚書》更是先王的政典，匯集了堯舜禹夏商周華夏民族尋求優良政治秩序的治道，其本身也是亦經亦史，以史為鑒。因此，“六經”始于周朝王官學保存的治道文獻，在春秋禮崩樂壞后，孔子對其進行重新刪定，并以此教育弟子，進一步推動了“六經”的經典化。[18]

在中國古典政治理論中，經史成為其共同來源。經代表永恒的常道，諸如敬天保民、天下為公、禮樂天下等華夏文明的基本價值。“六經”是中國傳統社會最廣泛的思想共識與價值共識，由此構成了諸子學的源頭和母體。史代表在具體的王朝政治中如何運用經來治理國家，因而具有很強的變易性。經史合參代表了源自周朝王官學的政治智慧，即不空言政治理論，而是將其運用于具體的政治實踐中。孔子之學保留了這種理論與實踐合一的政治智慧，最典型的就體現在孔子作《春秋》。

《春秋》源自魯史，但如果沒有孔子對其進行筆削，《春秋》就是后人難以理解的斷爛朝報，春秋十二王公二百四十二年統治的政治史，就與人類歷史長河中興衰成敗的無數王朝一樣，不過是滄海一粟。孔子作《春秋》，突破了魯史的時代束縛，從中總結出治亂興衰的常道，為萬世立法，這才使《春秋》不再是一般的王朝政治史，而上升至為文明立法的經的地位。

經史合參，體現了傳統中國的政治思維重視歷史經驗，輕視抽象玄理。與西方專門探討治國理政的政治哲學和理論不同，中國沒有專門的政治哲學和理論，而是未嘗離事而言理，政治理論是通過對具體歷史的褒貶所呈現出來。誠如司馬遷所言：“余聞董生曰‘周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫雍之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣’。子曰：‘我欲載之空言，不如見之行事之深切著明也’。夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖。存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也”，[19]司馬遷繼承孔子作《春秋》的精神，由史及經，由經及史，充分展示了如何將經的價值信仰內在于歷史敘事，從而自覺延續中華政教文明的歷史書寫。

與西方形而上學政治理論與實踐二分不同，中國自古就強調經世致用，即一切政治理論都要以實踐為根本導向。通經明史的目的就是致用，諸子學是對經史之學的研究。司馬談在《六家要旨》中明確指出，“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也”。[20]在中國的經史大傳統中，子與史之間的結合根源在經上，子本是講虛理的，有了與史的結合，子史合一就統一到了經的根源性上，統一到了經史合一的大傳統上，就有了中國人知言論世與講求實理的經世學問。[21]當然，子亦可以看作對經的闡釋和補充，其能夠成為對時代產生影響的一家之言，可以被視為對經的彌補和豐富，但不能代替具有華夏文明根源的經的地位。

經歷周秦之變，經史關系在漢代發生了很大變化。漢武帝推崇儒家、表彰六經，設立五經博士，以春秋公羊學為代表的今文經學成為國家意識形態的一部分。而史官的權威也隨著秦漢君主權力的增強，受到了很大限制。

然而，西漢大一統的今文經學仍然起到了文明憲法的作用。根據春秋公羊學貴元重始的精神，統治者作為“天之子”，必須法天道自我教化以及教化百姓，大一統的制度變革必須以尊天道的王道為本，通過對歷史上的制度進行損益，以開放包容的心態，將王道的精神滲入政治與社會。武帝之后，昭宣時代基本繼承武帝改制的方針，經學的興盛為國家提供更多通經致用的人才，宣帝言“霸王道雜之”最能體現當時經學的智慧。

但西漢晚期經學日益偏離這種實踐智慧，元帝好儒，受儒者王吉貢禹影響，“純任德教，用周政”，引出禪讓和托古改制運動，最終以王莽改制的鬧劇結束。對此，東漢桓譚評論道：“事事效古，美先圣制度，而不知己之不能行其事，釋近趨遠，所尙非務，故以高義，退至廢亂”。西漢晚期儒學士大夫階層的“不知大體”最終導致了王莽改制這樣的道德理想主義悲劇。[22]然而東漢光武中興，既鄙視以《周禮》古制來改制，又忌諱董仲舒關于孔子作《春秋》與“通三統”而大一統的思想，只本“霸王道雜之”，卻失去了經學本身的深層理據，故不可以長久立。

而在兩漢之后，經學的深層理據隨著經史的斷裂，日益被遮蔽。即使在體現盛唐政治的《貞觀政要》中，也仍然是缺乏經學思想指引的“霸王道雜之”，以歷史行“霸道”，以經學行“王道”。然經史斷裂，“王道”必然因其僵化而不能在現實政治中落實。宋代經與史進一步斷裂，朱子與陳亮的“王霸之辨”即為明證。經學重孔孟之教的“人道”，而不重視以周孔為核心的漢春秋學的“王道”，致使政治中重視道德教化，而輕視王者之治，政治轉向內在，道德理想主義的悲劇一再重演。直到晚清，經史之間的斷裂以學術上的今古文之爭呈現，章太炎否定經的位置，訴諸諸子和歷史，康有為斥古文經為偽經，開啟疑古思潮，可謂各走極端，最終導致經學的瓦解，而經學中的“王道”，春秋公羊學寓“貶天子”于“尊王”的大一統精義則日益晦暗不明。[23]

從經史關系的視角來看，中國古典政治理論的特色在于通經致用與實事求是。從先秦時期的經史合一，到兩漢后逐漸深化的經史斷裂，中國古典政治理論的變化對國家的治亂興衰影響重大。經史合參的智慧與如何對待漢代以來的經學遺產，是研究中國古典政治理論特別需要區分的兩個問題。經史合參的智慧源自先秦六經政典，是華夏政治文明的源頭，我們可以通過不斷追溯先秦六經，由此體會其中豐富的經世致用思想，諸如憂患意識、通變觀念、因革損益思想與不離事而言理的實踐精神。漢代經學在西漢時期秉承先秦六經的“經史合參”智慧，但從東漢古文經學興盛開始，經與史之間逐漸斷裂，經學逐漸失去了作為規范憲制的至高權威，受此影響的史學對統治者權力的制衡與教化減弱，歌功頌德亦越來越多。

因此，對漢以來的經學遺產，我們需要重新審視，對經史關系的復雜演變的考察，是理解中國古典政治理論發展的關鍵。張志強對經史傳統有深刻的闡發，一方面，我們不能把經的價值看作與歷史無關的永恒真理，這是典型的西方宗教文明的思路，“我們要避免把經學僅僅看作是一種超越歷史的價值理想，一種與歷史無關的教義系統，一種用來批判歷史和現實的價值標桿，而是要看到經學是對中國文明歷史所內涵價值的高度自覺的產物”；另一方面，內在于歷史腳踏實地地尋求經的價值理想的實現，這是中國經史傳統所蘊含的獨特的實踐智慧，“中國文明中的經史傳統，要求我們內在于歷史理解價值，把價值看成是既來自歷史又能夠在歷史當中導引歷史的力量。內在于歷史，意味著背負歷史傳統的缺陷，置身于現實歷史的局限，腳踏實地去尋找落實理想的具體的也是有限的途徑。這種負重感應該是現實批判和政治批判的內在品質，也是中國經史傳統的政治智慧”。[24]這種內在于歷史理解和闡發經學價值的方式，適合用來闡發中國古典政治理論。以此方式對漢以來的經學遺產進行審視和批判，才能真正彰顯中國經史傳統“未嘗離事而言理”的實踐智慧。

三、現代中國政治理論構建歷史的反思

鄧秉元指出，現代中國文化整體上可以視為西學對中國傳統的融攝，其自然有其存在的意義，但從中國文化的主體性角度而言，卻是遠遠不夠的。[25]中國政治理論的構建顯然亦如此。面對中西文明激烈碰撞下的“三千年未有之大變局”，西方政治學著作的大量引入對于中國近代的維新與革命產生了巨大影響。晚清戊戌維新前后，大量探討現代西方自由民主、社會契約、天賦人權等價值和立憲共和、三權分立等制度的西方政治學著作被譯介到中國，康有為、梁啟超、嚴復都是其中重要的引介者。隨著民國革命的成功，這種譯介書不斷推進，政治學作為一門獨立學科逐漸在中國確立。

隨著一系列英美日學者的政治學史著作被翻譯，民國時期的政治學者也出版了相應的《政治學大綱》與《政治學綱要》，為政治學在中國的建立構建了初步的現代知識體系。[26]但如果從現代中國政治理論與中國政治發展的關系來看，中國政治理論發展的大方向越來越被現代西方啟蒙價值觀和政治制度所俘獲，而且愈來愈激進。康有為的建國方略雖然運用春秋公羊學的舊瓶，裝入很多西方立憲共和的新酒，但其對儒家文化及其價值仍多有認同。

梁啟超早年雖然也提出了中國“君主專制”論的過激批判，但晚年深入反省后提出的“中華民族說”肯定了儒家文化在中華民族構成中不可替代的重要作用。孫中山的三民主義和五權憲法也仍可被視為中西政治思想與制度結合的集大成者，其身上體現出強烈的接續中華文明傳統的“道統自覺”。[27]由此可見，晚清民國初期的革命者只是要推翻君主專制，建立現代共和，但在文明傳承上仍然在自覺接續中國經史傳統所塑造的文明道統。

然而，經學的瓦解對文明道統的接續卻造成了致命的打擊。有學者指出，“經學的瓦解與中國近代以來世界認知的根本轉變直接相關，由此引起了中國傳統世界觀、價值觀及其知識系統的崩解。經學成為被批判的歷史之物，經歷了雙重歷史化的過程：一方面被視為已然消亡的歷史陳跡，另一方面又因其曾經的官學地位而被視為古代政治統治的意識形態工具”。[28]經學的瓦解是中西文明碰撞中，中華文明對自身文明失去自信的產物。

清政府的腐敗無能，甲午海戰的慘敗，現代西方工業革命創造的物質文明和政治制度的震撼，所有這些，都使當時知識精英越來越對經作為中國文明的常道產生懷疑，而西方進步史觀逐漸俘獲更多知識精英的頭腦，致使他們相信現代西方文明的進化演進是人類文明發展的普遍方向。在此信念的支配下，作為前現代的傳統經學，對于現代中國文明的發展，當然就不再具有價值和原則這樣的常道意義。經學的史料化與國故化，不過是這種進步史觀信念支配的產物。

隨著經學的瓦解，新舊政治之間的對立被絕對化，中國原有的政治文化共識完全被打破。自新文化運動以來，中國經史傳統由于長期服務君主政治，被定性為封建專制，從而無法在現代中國國家建構中擁有立足之地。著名的經學史家周予同先生開啟的現代經學史研究將整個經學定義為“統治階級用以鉗制和奴役大眾的意識形態史”予以批判。[29]馮友蘭的《中國哲學史》是現代中國哲學典范的研究范式，但絲毫沒有探討孔子以前的六經。

熊十力的《讀經示要》、《論六經》深受現代革命的影響，是對儒家經學十分重要的現代闡釋，但其破家立國的思維與傳統中國家國天下的價值觀根本沖突。蕭公權的《中國政治思想史》運用現代西方政治思想的研究方法，對傳統中國政治思想進行重新梳理與思考，至今仍被看作中國政治思想研究的典范，但其講先秦政治思想，仍然不講六經，而是從諸子開始。[30]由此我們能清晰地看到，新文化運動以來的現代中國哲學與政治理論的構建，在其所主張的深層價值觀與方法論上，毫無疑問推崇的是現代西方的啟蒙價值觀和自由主義的哲學方法。其所導致的根本問題在于，現代中國文化無法實現內生性發展，因而現代中國政治理論也無法在接續傳承經史傳統的基礎上實現其內生性轉化。

當然，在中國政治理論日益西化的主流大潮中，亦有一些主張從中國文化傳統出發構建現代中國政治理論的支流。例如持儒家立場的梁漱溟曾指出，西方政治無論追求功利還是權利，都是向外求，這意味著一種利己的、占有的、向下的精神，表現了人心染污墮落的一面，因此英美憲政民主的路在中國行不通。[31]梁漱溟的鄉村建設理論致力于以中國傳統禮俗社會為基礎，汲取西方組織團體構建的經驗，構建倫理本位的現代中國。又如錢穆的政學觀，致力于以中國文化的道統為指引，逐漸實現中國的現代化。這些聲音被視為文化保守主義的復古派，在當時被主流的啟蒙思潮所淹沒，直到20世紀九十年代才開始產生重要影響。

建國后，由于新中國在復雜的國際形勢中，不得不采取“向蘇聯一邊倒”的政策，中國的政治理論以階級斗爭話語為主導，彰顯出強烈的蘇聯式馬克思主義的意識形態色彩。政治理論為當時的社會政治服務，實際上被等同于統治者的意識形態，而較少展現純粹的思想層面的政治理論思考。改革開放后，由于中國確立發展現代化國家的新戰略，在政治學的“補課”上幾乎是“悉照美國”。美式社會科學在全球占有主導地位，向世界開放的中國亦不可能例外。[32]這就導致中國的政治理論幾乎成了西方（蘇聯和歐美）政治理論的跑馬場，中國自身的經史政治傳統，思想與制度，則很難成為現代中國政治理論的思想資源。

因此，建國以來新中國的政治理論構建，基本上接續新文化運動以來的啟蒙精神，在具體實踐中或效仿蘇聯，或學習歐美，當然其中不乏建國各個階段馬克思主義與中國具體政治實踐經驗的結合。但其根本問題實際上仍然在于，新文化運動經學瓦解后現代中國政治理論的構建缺少源于中華文明道統的文明共識，因而缺少源于自身經史傳統資源滋養的“政治學原理”。

改革開放后，學界對中國經史傳統的態度處在不斷變化中。以牟宗三、張君勱為代表的港臺新儒家，雖然旨在弘揚儒學，卻僅僅立足于弘揚儒家“內圣”的道德文化傳統，而在“外王”的政治層面上，卻心儀現代西方的自由民主政治，將儒家“外王”政治學說與傳統君主制一起徹底否定。[33]這恰好與80年代改革開放的新啟蒙價值觀相合。例如，中國政治思想研究中頗有影響的劉澤華及其學派，深受這種新啟蒙價值觀的影響，對傳統中國政治思想中的“王權專制”展開了深入地批判。[34]

90年代后，對經史傳統持“同情之理解”的國史大家錢穆的思想影響日漸擴大。與從現代思想批判儒家政治傳統的主流研究不同，錢穆可謂獨樹一幟，其秉承“經史合參”的古典政治研究方法，以歷史研究見長，提出現代中國政治必須要認真對待經史傳統，才能在與西方政治對話時，保持獨立思考的尊嚴和審慎。中華政治文明的現代化應是其“自身之轉變與發皇”。[35]錢穆通達明智的歷史研究所揭示的中國治道傳統的根本精神，對于20世紀末儒家政治文化的復興產生了重大影響。

從以上對現代中國政治理論構建學科史的初步反思中，我們可以看出其所存在的三重困境：其一，現代中國政治理論的價值和方法主要來自現代西方的啟蒙進步史觀，作為社會科學理論的政治學理論更深受實證主義和美式政治學理論的影響；其二，中國經史傳統中的思想與制度很難成為構建現代中國政治理論的重要來源，經史合參的中國古典政治理論沒有受到應有的重視，導致現代中國政治理論很難從中國政治傳統的內生性轉化中汲取思想資源。其三，中國經史傳統與馬克思主義政治理論相結合的學科化與學理化構建仍有待加強，由此才能應對美式政治學理論強大的學科化與學理化的挑戰。以上三重困境導致現代中國政治理論既缺少對中華文明的認同與對中華文明內涵的深層闡發，無法解釋中國傳統，又由于受美式政治學理論的腐蝕，無法解釋中國現實政治實踐。

這三大困境的根源仍然可以追溯到近現代中西文明碰撞時的古今中西之爭。施特勞斯闡釋西方現代性危機時，做出歷史主義的診斷，現代西方的啟蒙史觀和進步主義恰恰是歷史主義的產物，其徹底反傳統、反宗教，顛覆一切古典自然法與古典倫理政治，導致現代人在古不如今的進步史觀影響下，將歷史看作史料和陳跡。其背后的激進色彩在法國大革命后依然沒有消失，反而在全世界擴散。

現代中國的中西之爭深受啟蒙史觀的影響，乃至在中國的古今轉化問題上，厚今非古，實際上就是厚西非中。作為中華民族先王政典和文明根基的經學的瓦解，其實正是現代中國歷史主義的產物。從此歷史敘事失去了作為常道的經學的指引，變成了單純追求客觀的“史料學”，或者是以西方啟蒙進步史觀為指導的“歷史科學”。因此，在現代中國哲學社會科學理論中，我們經常會看到圓鑿方枘的困境，理論好像很科學，現實又不是這樣，政治理論更是由于自身強烈的“國家”屬性，經常會遇到這樣的困境。

由此來看，現代中國政治理論構建面臨的迫切問題就是如何“明統知類”，即如何在重新反思現代西方政治理論的基礎上，將深受其影響的20世紀中國政治理論重新納入到中華政治文明的經史傳統中來。[36]這個“統”并不是復古的傳統經史之學，但一定是基于中華文明自覺，使中華文明推陳出新的經史大傳統。

四、基于經史傳統的現代中國政治理論的創新

21世紀以來，隨著中國綜合國力的上升和世界地位的提高，蘊含古今中西之爭的中西文明碰撞走向了一個新的階段。中國日益強調文化自信與中華民族的偉大復興，與之相應，中國哲學社會科學的重要使命越來越強調本土化和自主性知識體系的構建。其中，“何為中國”的問題引起了學界的強烈關注。一百多年前，正是中西文明的比較，展開了對何為“現代中國”的思考，開啟了中國現代化的進程，中國現代化所取得的巨大成就也離不開這一百多年現代中國的思想與理論的貢獻。然而，“何為中國”問題的提出表明，早期現代中國對中西文明比較的很多理論已不適合當今中國的發展，需要對此進行重新反思。

隨著20世紀西方的沒落，現代西方文明所呈現出的現代性危機日益嚴重。現代啟蒙進步史觀所帶來的理性的僭越和政治虛無主義，已然釀成兩次世界大戰與極權主義的空前災難。通過研究施特勞斯、沃格林等古典政治哲學家的思想，我們對西方政治文明的古今之變有了更充分的認識。現代西方自由主義并非所謂永恒的“普世價值”，理論上，現代自然權利論走向歷史主義的危機在于，無家可歸的漂流者已然找不到回家的羅盤。實踐中，現代民族國家重質輕文的危機在于，國際政治中的“諸神之爭”愈演愈烈，“永久和平”愈來愈像走向墳場的和平。[37]因此，我們需要比百年前對現代西方政治文明有更深入的反思，這種反思同時包含對百年來中國政治理論日漸西化的反省。

然而，我們對“中國性”的探討，對中華文明的文化自信，并不是基于一種“文化民族主義”的意識形態，而是基于開放包容的文明互鑒。在此基礎上，對作為傳統中國政治理論核心的經史合參，我們必須進行深入研究。因為，惟有深入到經史傳統，才能理解和把握中國政治文明的基因和內涵，源流和演變。現代中西文明的碰撞必然會賦予經史傳統新的內涵，一百多年的中西文明比較仍然只是“三千年未有之大變局”的開始，遠遠沒有終結。因此，現代中國政治理論的創新必須要在古今中西文明比較的視野下，回溯經史傳統。茲有兩種研究路徑可以嘗試，以下試對此從方法論上做一簡要闡發。

第一，經學與現代中國政治哲學的構建。政治哲學源于西方，其在當代西方的興盛很大程度上是基于對近現代形而上學哲學的反思。盡管對政治哲學有很多理解，也很難下定義，但學界普遍認為，政治哲學是對政治事務的本質的探求，一般視其為某種實踐哲學。西方主流的政治哲學基本是對以自由主義為代表的現代政治價值的捍衛，諸如羅爾斯、哈貝馬斯的政治哲學均為西方顯學。然而，如果要理解現代性的深層危機，這些顯學的視野和深度遠遠不夠。施特勞斯、沃格林與阿倫特所代表的新古典政治哲學則提供了更廣闊的視野。

尤其是施特勞斯通過重新闡發西方古典政治哲學，深刻揭示了西方現代性危機中的歷史主義，對我們理解現代中國政治文明中的古今之爭，非常有啟發。當然，由于西方哲學為理論而理論的特質，施特勞斯的政治哲學亦仍然彰顯出強烈的西方哲學的理論性，其對歷史的把握仍然只是在哲學的層面展開，其對政治事務的指導意義也是在理論上的。傳統經學也蘊含豐富的義理，這些義理由于時代的隔閡，再加上經傳注疏的復雜闡釋，至今已變得晦暗不明。

如果我們借助西方政治哲學強大的理論建構性，可以使這些晦暗不明的經學義理逐漸明晰，并結合現代文明共同價值觀，逐漸形成使現代中國人得以安身立命的文明共識。然而，我們也必須看到經學的特質不同于哲學之處在于，經學不只是義理，甚至不空言義理，而是以經世致用為根本訴求，其所研究的知識體系遠遠不止西方意義上的哲學，而包含更廣闊的人文社會科學，諸如宗教學、倫理學、政治學、法學、社會學等等。[38]因此，要汲取經學傳統，構建現代中國政治哲學，就必須深入研究經學傳統是如何影響政治社會的，而不能只局限在概念與文字所構成的哲學理論層面。

第二，經史之學與現代中國歷史政治理論的構建。近年來，由中國人民大學歷史政治研究中心大力推動的歷史政治學，在政治學界引發了熱烈的爭論。對于政治理論研究而言，歷史政治學的意義在于：其一，基于對歷史思想與經驗的研究，提煉具有普遍性的政治理論。歷史政治學直面當前政治學理論由西方自由主義主導的困境，試圖從政治思想史和政治史的研究中提煉出本土化的中國自主的政治理論。[39]其二，重視思想賴以發生的社會政治歷史，以中國立場重建政治思想史敘事，思考中國治道傳統如何能夠改進當今的治理之道。[40]這些對歷史經驗和歷史語境的強調，對于扭轉主宰中國政治學的西化概念和西化理論，有十分重要的意義。

然而，從方法論上來看，僅僅研究歷史經驗，并不能表明，傳統中國的歷史經驗所生成的路徑就一定在現代中國仍具有合理性。而且，對歷史的考察，對歷史經驗的解釋，仍然需要史觀的支配，這就是傳統經學對歷史的影響。如果不能理解司馬遷背后春秋公羊學的經學立場，理解其接續《春秋》，成就一家之言的心志，《史記》也無非就是精彩的歷史故事。因此，要從傳統中國經史合參的方法出發，而不是從某種現代史料學的方法出發，深入研究政治思想與社會歷史制度之間的互動。

以上兩種研究路徑各有其利弊，在現代中國以學科來劃分學問的學術體系中，第一種路徑多存在于哲學學科的研究中，其接續古典經學傳統，對之進行現代闡釋，致力于構建“新經學”，第二種路徑多存在于政治學學科（尤其是新興的歷史政治學）的研究中，其接續古典經史傳統，在對之進行現代轉化的基礎上，回應現代國家治理問題，致力于構建“新經史之學”。

然而，如果我們從構建現代中國自主性的政治理論的問題出發，尊重中國的經史傳統和學問方法，就必須要打破學科的界限，汲取古人經史合參的研究方法，將經學與歷史，思想與制度相結合，注重它們之間的互動，由此才能構建具有中華文明智慧的政治理論。當然，這樣的政治理論本身亦蘊含普遍性，其本身就是在中國與世界互通的中西政治文明比較中產生，自然會通過文明互鑒的方式影響世界。

試以當今學界備受關注的大一統研究為例。大一統集中了中華民族共同體存續的歷史智慧，最能體現對“何為中國”的反思。從大一統的思想義理來看，經學中的春秋公羊學對其有深刻闡發，并對中國歷史和政治產生很大影響。但中國哲學界對春秋公羊學中大一統義理的闡發，多圍繞經傳注疏的解釋，很少能結合歷史和政治影響闡發大一統義理的效果和局限。

從大一統的政治實踐來看，政治學界主要關注大一統的國家形態意義，如楊光斌將大一統的國家形態概括為：文化融合、制度一體、民族凝成、地域一統，繼而結合中國政治史，闡釋大一統國家形態的內在機理為：文明歸化、政治一統、社會平等、變中求統。[41]政治學的研究十分重視作為統治思想與治理實踐的大一統如何在維護國家政治統一中發揮至關重要的作用，但往往容易忽視大一統思想所蘊含的更豐富的規范性政治理論，以及大一統政治實踐在實際運作中的復雜經驗。

如果結合上述中國經史傳統與“經史合參”的研究方法，構建大一統的歷史政治理論，筆者認為，在以上研究的基礎上，還可以做出進一步拓展：第一，從政治哲學的視角，深入挖掘春秋公羊學大一統義理所蘊含的豐富的規范性政治理論，包括探討統治者權力合法性的規范的憲制理論，探討國家存續與變革之道的“通三統”變革理論等。這些規范的政治理論既具有中華文明的特色，又可以在批判現代性危機的視野下，與現代西方政治哲學進行比較，從而重新構建大一統政治哲學。[42]

第二，從歷史政治理論的視角，深入傳統經學主導的復雜的大一統歷史實踐，探討經與史、常與變、普遍與特殊在中國政治史中呈現的張力，以此把握中國古典政治中通經致用的實踐智慧。例如研究春秋經學的大一統義理與漢代大一統政治實踐之間的經史關系，尤其是在現代國家治理的視野下予以重新審視。又如對“正統論”影響下的中國各朝代政權以“中國”為“正統”的歷史經驗的深入研究，能夠從中總結出“正統”的政治理論。該理論可以與西方歷史社會學和政治學的民族國家理論以及海外漢學的“新清史”理論進行比較，從而在批判現代民族國家理論的視角下，重新構建具有中華政治文明特色的“正統”政治理論。[43]

五、結語

本文從古今中西文明比較的視角，反思現代中國政治理論的構建歷史，由此試圖回答為什么在現代中國政治理論的構建中，作為古典政治理論核心的經史傳統沒有受到應有的重視，以及如何基于經史傳統實現中國政治理論的自主創新。

在文明論層面，經史傳統要置于“三千年未有之大變局”，尤其是中華文明從衰落走向復興的背景下重新予以審視。現代中國政治理論的構建，是在經學瓦解與文明共識喪失的大背景下，思考中國如何走向現代，走向富強，其在大量汲取現代西方文明的基礎上，促進現代中國政治文明革新的同時，卻也由于深受西方歷史主義的毒害，在文明共識的深層價值觀上，幾乎由啟蒙主義和自由主義所主導，從而將傳統與現代對立起來，無法在接續經史傳統的基礎上實現中華政治文明的內生性發展。當今在中華文明偉大復興的歷史契機下，中國政治理論的推陳出新，尤其需要基于中華文明的文化自覺，在文明互鑒的比較視野下，重新審視傳統經史合參的政治理論資源。

在方法論層面，經史傳統代表的是“未嘗離事而言理”的“知行合一”的方法，能有效克服現代西方形而上學主客體二分方法所造成的理論與實踐的斷裂。對于中國政治理論的方法論構建而言，如何內在于歷史，腳踏實地地尋求經的文明價值理想的實現，是傳統經史政治理論最值得我們學習和傳承的政治智慧。經世致用，實事求是是傳統中國政治理論的實踐智慧，只有將其置于古今中西比較文明的視野下，才能彰顯出經史政治理論對于中國政治乃至世界政治的重要價值。

在實踐論層面，基于經史傳統實現中國政治理論的自主創新，可以通過兩種路徑：一方面，通過經學與現代政治哲學的構建，重建“新經學”，即如何在重新反思西方政治哲學的基礎上，重新闡發傳統經學的義理和價值，使中華文明的常道更好融入現代文明，以凝聚中國人的文明共識和價值共識；另一方面，通過經史之學與現代歷史政治理論的構建，重建“新經史之學”，即如何在重新反思現代西方政治理論的基礎上，將深受其影響的現代中國政治理論重新納入到中華政治文明的經史大傳統中，以促進古老的中華政治文明實現其偉大的新命。

參考文獻：（滑動可瀏覽完整版）

[1]本文之所以使用“政治理論”，而非“政治哲學”一詞，原因在于以政治哲學解釋中國經史傳統，主要關注的是抽象的思想與義理，而不注重具體的經驗在歷史中的展開，這樣容易導致忽視思想與歷史的互動，忽視政治思想的歷史情境與實際影響。顯然，這樣的政治哲學并不符合中國經史政治理論的要旨。政治理論適用的層面則更加廣泛，適用于宏觀、中觀和微觀層面，更重視思想與制度的互動，而且能夠很好地契合中國政治重視歷史的傳統。但是，在闡釋西方政治理論的古今之變時，本文仍然是以西方古典政治哲學的思考為根本。總之，在文中多處使用中，本文并不嚴格區分“政治理論”與“政治哲學”，但最后提出經史政治理論的創新時，本文也針對現代學科劃分，提出相應的經學與現代政治哲學的構建，經史之學與現代歷史政治理論的構建。

[2]馬丁· 貝爾納著，郝田虎、程英等譯：《黑色雅典娜：古典文明的亞非之根》，長春：吉林出版社，2011年；顧頡剛著：《古史辨》（一），上海：上海古籍出版社，1982年。

[3]楊光斌著：《政治的概念：歷史政治學的知識論原理》，北京：中國人民大學出版社，2024年，總序，第1頁。

[4]參見孫磊著：《自然與禮法：古希臘政治哲學研究》，上海：上海人民出版社，2015年，第7頁。

[5]參見孫磊：《從智慧到明智：論亞里士多德實踐哲學基礎的轉變》，《哲學與文化月刊》（臺灣）2017年第5期。

[6]參見李猛著：《自然社會：自然法與現代道德世界的形成》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第223頁。

[7]參見列奧· 施特勞斯著，彭剛譯：《自然權利與歷史》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2003年，第34-35頁。

[8]參見甘陽：《韋伯研究再出發》，馬克斯· 韋伯著，甘陽譯：《民族國家與經濟政策》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1997年，第4-10頁。

[9]以賽亞· 伯林：《政治理論還存在嗎》，詹姆斯· 古爾德、文森特· 瑟斯比編，楊淮生等譯:《現代政治思想》，北京：商務印書館，1985年，第27頁。

[10]列奧· 施特勞斯著，李世祥等譯：《什么是政治哲學》，北京：華夏出版社，2011年，第48頁。

[11]楊光斌指出，20世紀主導的美式社會科學理論可以視為冷戰時意識形態的產物。參見楊光斌：《合法性概念的濫用與重述》，《政治學研究》2016 年第2 期；楊光斌：《歷史政治學視野下的當代中國政治發展》，《政治學研究》2019 年第5 期。

[12]參見吳飛：《文質之辯與歷史哲學：對歷史主義的一個回應》，《開放時代》2023年第6期。

[13]參見列文森著，鄭大華、任菁譯：《儒教中國及其現代命運》，桂林：廣西師范大學出版社，2009年，第351-353頁。

[14]錢穆著：《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2011年，第177頁。

[15]許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，杭州：浙江古籍出版社，2006年，第644頁。

[16]許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，杭州：浙江古籍出版社，2006年，第116頁。

[17]章學誠：《文史通義》，上海：上海古籍出版社，2015年，第77頁。

[18]參見任蜜林：《論孔子對“六經”的“兩創”》，《孔學堂》2022年第1期。

[19]司馬遷：《史記· 太史公自序》，北京：中華書局，2011年，第876頁。

[20]司馬遷：《史記· 太史公自序》，北京：中華書局，2011年，第758頁。

[21]張志強：《經史傳統與哲學社會科學》，《開放時代》2022年第1期。

[22]參見陳蘇鎮著：《﹤春秋﹥與“漢道”：兩漢政治與政治文化研究》，北京：中華書局，2011年，第377頁。

[23]孫磊：《﹤春秋﹥“大一統”與國家秩序建構：以西漢國家治理為中心》，《東南學術》2022年第6期。

[24]張志強：《“三代”與中國文明政教傳統的形成》，《文化縱橫》2019年第12期。

[25]鄧秉元：《歷史經學導論》，收入鄧秉元主編：《新經學》（第四輯），上海：上海人民出版社，2019年，第245頁。

[26]趙寶煦：《中國政治學百年歷程》，《東南學術》2000年第2期。

[27]姚中秋：《論孫中山之道統自覺》，《現代哲學》2015年第3期。

[28]秦際明：《文明共識與近代經學觀念興替》，《中山大學學報》（社會科學版）2022年第6期。

[29]周予同：《治經與治史》，朱維錚編：《周予同經學史論著選集》，上海：上海人民出版社，1983年，第621頁。

[30]蕭公權認為研究中國政治思想史，春秋以前可以存而不論，主要原因在于，周代以前中國沒有系統的政治思想和制度，只能供歷史學和考古研究。這種觀點已經受到當時進步主義史觀和經學史料化的影響。參見蕭公權著：《中國政治思想史》（上），北京：商務印書館，2011年，第7頁、第12頁。

[31]梁漱溟：《我們政治上的第二個不通的路》，《梁漱溟全集》，第5卷，濟南：山東人民出版社，2005年，第261頁。

[32]任劍濤：《尋找中國的位置：70年中國政治學國家主題的顯隱》，《中央社會主義學院學報》2019年第3期。

[33]牟宗三著：《政道與治道》，桂林：廣西師范大學出版社，2004年。

[34]劉澤華著：《中國的王權主義》，上海：上海人民出版社，2000年。

[35]錢穆著：《國史大綱》（上冊），北京：商務印書館，2010年，前言，第3頁。

[36]張志強：《經史傳統與哲學社會科學》，《開放時代》2022年第1期。

[37]康德：《永久和平論》，康德著，何兆武譯：《歷史理性批判》，北京：商務印書館，1997年，第97頁。

[38]秦際明：《作為經學研究方法的政治哲學與經世觀念》，《云南社會科學》2016年第5期。

[39]楊光斌：《以中國為方法的政治學》，《中國社會科學》2019年第10期。

[40]姚中秋：《以歷史拯救中國政治思想史》，《中國政治學》2021年第2輯。

[41]楊光斌著：《政治的概念：歷史政治學的知識論原理》，第96-119頁。

[42]參見孫磊：《“大一統”與以中華文明為中心的政治合法性理論構建》，《孔子研究》2024年第4期。

[43]參見江湄：《正統論：中國文明的一個關鍵概念》，《開放時代》2021年第1期；江湄：《重建“中國”的原理：宋代正統論的興起、論爭和流變》，《中國文化史研究》2024年第1期。

作者：孫磊，同濟大學政治與國際關系學院教授

原載：《復旦學報（社會科學版）》2025年第4期