李為學(xué) | 儒門中的陶淵明

陶淵明詩(shī)歌一般被認(rèn)為第一次讓田園成為詩(shī)的主題，而且創(chuàng)造了士大夫隱逸的審美空間，為后人開(kāi)創(chuàng)了一種可能的生活方式。在這個(gè)理解的路子上，隋朝王通以為陶淵明不過(guò)是個(gè)“放人”，杜甫也說(shuō)“陶潛避俗翁，未必能達(dá)道”，歐陽(yáng)修直接說(shuō)陶淵明是個(gè)“愛(ài)閑”的人。但是，同樣是文學(xué)巨匠的辛棄疾卻讀出了另一個(gè)面相“看淵明風(fēng)流，酷似臥龍諸葛”。顧炎武也認(rèn)為陶淵明“有志于天下”。兼有經(jīng)學(xué)家和詩(shī)人兩重身份的龔自珍專門寫了一組雜詩(shī)評(píng)價(jià)陶淵明，其中一首寫道：“陶潛酷似臥龍豪，萬(wàn)古潯陽(yáng)松菊高。莫信詩(shī)人竟平淡，二分《梁甫》一分《騷》。”同樣在這個(gè)理解路數(shù)上的還有陳澧、沈德潛、劉熙載、譚嗣同等。除了這個(gè)互相對(duì)立的解讀，更有人提出陶淵明“實(shí)則為大儒”。陶淵明在文學(xué)解釋史上的截然對(duì)立不免讓他的思想特質(zhì)成為一個(gè)問(wèn)題。

近代以來(lái)，隨著文學(xué)學(xué)科的獨(dú)立，“純文學(xué)”“純美學(xué)”的研究方式開(kāi)始以學(xué)科建制的范式確立下來(lái)。這種研究范式落實(shí)到陶淵明身上就是將陶淵明定位為“田園詩(shī)人”以及“浪漫的自然主義者”。這種讀法也是現(xiàn)代文學(xué)教材里的通行方式。在破碎傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)的大體之后，經(jīng)、史、子、集各自尋找安身之處，但是有時(shí)候讀者也不免疑慮：這樣解釋真的能夠讓我們理解陶淵明？能夠理解為何自相矛盾的評(píng)價(jià)出現(xiàn)在同一個(gè)人身上？講究“科學(xué)”的現(xiàn)代學(xué)科在面對(duì)這個(gè)問(wèn)題時(shí)不見(jiàn)得更有解釋力。此時(shí)仍有堅(jiān)持以傳統(tǒng)讀法來(lái)閱讀陶淵明的研究者，比如《中國(guó)散文史》的作者陳柱。他堅(jiān)持認(rèn)為：“原其（陶淵明）所祖，則上本匡（匡衡）劉（劉向），近祖康成（鄭玄）。”陶淵明的學(xué)問(wèn)和作文源流如果出于劉向、鄭玄這樣的經(jīng)史大家，就不難理解陶淵明詩(shī)文中框架規(guī)模的來(lái)歷了。這也能夠解釋，為何歷史上對(duì)陶淵明推崇備至的經(jīng)學(xué)家會(huì)層出不窮，自朱熹、陸九淵以降，一直到陸桴亭、顧炎武、譚嗣同、龔自珍、方東樹(shù)等人。清人方宗誠(chéng)在《陶詩(shī)真詮》中說(shuō)：“陸象山稱淵明知道，陸桴亭稱淵明可以從祀于文廟，予深以為然。”陶淵明給我們留了一道題目：為何一個(gè)被后世認(rèn)為是文學(xué)家的人會(huì)被經(jīng)學(xué)家們認(rèn)可并尊崇到從祀文廟的地步呢？這樣地位的文學(xué)家在中國(guó)文學(xué)史上恐怕不多。這也提醒我們，人為切割掉文學(xué)背后的學(xué)統(tǒng)“大體”就難以理解陶淵明這樣的“文學(xué)”現(xiàn)象。如果去掉陶淵明的學(xué)脈，單純理解陶淵明的精神世界，我們很可能不得要領(lǐng)，甚至片面地把“閑適”當(dāng)成陶淵明最為重要的落腳之處。

回到陶淵明本身，就需要回到陶淵明自身流連的思想地帶和思想旨趣，也就是回歸到對(duì)陶淵明自身學(xué)脈與思想特質(zhì)的注意上。近來(lái)已有研究者指出：“將陶淵明具有獨(dú)特旨趣的深邃思想關(guān)聯(lián)于原始儒學(xué)的核心義理，有助于思考儒教隱逸主義的另一種可能性。”（唐文明《隱逸之間：陶淵明精神世界中的自然、歷史與社會(huì)》）

南宋經(jīng)學(xué)大家真德秀不同意朱熹“陶淵明之辭出于莊、老”的判斷，認(rèn)為“淵明之學(xué)，正自經(jīng)術(shù)中來(lái)，故形之于詩(shī)，有不可掩”。最清楚地表明陶淵明學(xué)脈的是《飲酒》詩(shī)最后一首。第一句“羲農(nóng)去我久，舉世少?gòu)?fù)真。”可以清楚地看到遠(yuǎn)古伏羲、神農(nóng)時(shí)代是陶淵明遙想的理想時(shí)代，但是已經(jīng)離我們太過(guò)久遠(yuǎn)了。與那個(gè)遙遠(yuǎn)的時(shí)代相比，我們（陶淵明時(shí)代）丟失的是“真”，是對(duì)人的本性和德性的遺忘。第二句中的“汲汲魯中叟，彌縫使其淳”，就是孔子這個(gè)魯國(guó)老人在努力使人們恢復(fù)到淳樸的德性上。下一句“鳳鳥(niǎo)雖不至，禮樂(lè)暫得新”，講孔子雖然時(shí)運(yùn)不濟(jì)，不能施展，但是在制作禮樂(lè)上也取得了符合這個(gè)時(shí)代的新進(jìn)展。隨后幾句，陶淵明惋惜儒學(xué)在歷史上的坎坷，而在他處的時(shí)代更是“如何絕世下，六籍無(wú)一親。終日驅(qū)車走，不見(jiàn)所問(wèn)津。”真德秀認(rèn)為，這絕對(duì)不是“玄虛之士”所為。而陶淵明“食薇飲水之言，銜木填海之喻，至深痛切，又豈毀彝倫，外名教者可同日語(yǔ)乎？”在真德秀看來(lái)，陶淵明絕不是外于儒家名教的逍遙派，而恰恰相反，他的學(xué)問(wèn)統(tǒng)緒自覺(jué)歸于孔子這個(gè)“魯中叟”。

《時(shí)運(yùn)》一詩(shī)更是全用《論語(yǔ)》中孔子所認(rèn)同的曾點(diǎn)所言的“樂(lè)處”為詩(shī)，將孔顏樂(lè)處以詩(shī)人生動(dòng)的筆觸落實(shí)到了具體的生活世界。時(shí)運(yùn)本身就是天道的表現(xiàn)，“天道既成，大化所托”。第一句“邁邁時(shí)運(yùn)，穆穆良朝”言天道、天時(shí)，接下來(lái)“襲我春服，薄言東郊”說(shuō)的是人，再接下來(lái)“山滌余靄，宇曖微霄”說(shuō)的是大地山川和上下四方的空間。在天—人—地出場(chǎng)之后，再出現(xiàn)的是在天地之間往復(fù)來(lái)回，使得世界生生不息的“風(fēng)”。“有風(fēng)自南，翼彼新苗。”蘇軾特別中意這一句，而讓這一句活起來(lái)的是前面的天—人—地的宇宙圖像。如果我們不是生硬地使用結(jié)構(gòu)這個(gè)概念的話，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)這樣的宇宙圖式在陶淵明詩(shī)作中屢屢出現(xiàn)。宋學(xué)要求學(xué)人入手處往往在“孔顏樂(lè)處”，陶淵明此首《時(shí)運(yùn)》足證他是洙泗正脈。與此類似的天地胸懷，我們還可以在《九日閑居》《和郭主簿二首》《和胡西曹示顧賊曹一首》中清晰地看到。在這些詩(shī)作中，《中庸》所言“天地位焉，萬(wàn)物育焉”就不是抽象的原則，而是活潑潑的宇宙天地。“日月依辰至，舉俗愛(ài)其名。露凄暄風(fēng)息，氣澈天象明。”日月、星辰、露、暄風(fēng)、氣、天象，這些因素不是陶淵明的形而上學(xué)境界使然，而就是他的宇宙圖像。現(xiàn)代人在接受了科學(xué)教育之后，這樣的世界圖像已經(jīng)不再完整。陶淵明詩(shī)作中的美感來(lái)自這樣的宇宙圖像，沒(méi)有這樣的宇宙論圖景，如此這般的“美”何處安放呢？

如果我們說(shuō)陶淵明在孔顏之樂(lè)的意義上屬于儒家傳統(tǒng)，那么比較這個(gè)“樂(lè)”之所出的宇宙圖式，特別是天—地—人之間距離的變化，就可以成為我們理解陶淵明與前世儒者和后世儒者精神品質(zhì)差異的入手之處。也許我們可以在此處對(duì)陶淵明的精神位置作出一個(gè)恰當(dāng)?shù)捏w驗(yàn)與判斷。

《論語(yǔ)·先進(jìn)》載：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。”理解這一句的難點(diǎn)在“風(fēng)乎舞雩”，王弼解為“舞雩壇，上有樹(shù)木，游者托焉”。王充在《論衡·明雩》中解為“歌詠而祭”，認(rèn)為時(shí)節(jié)尚寒，不太可能是去沐浴，而是行“雩祭”。孔子“欲以雩祭調(diào)和陰陽(yáng)，故與之也。”王充的解釋更為合理。如果按照這個(gè)解釋，雩祭禮就在溝通天地、協(xié)理萬(wàn)物生生之功。在祭禮中，天—地—人的結(jié)構(gòu)可以增加一個(gè)超越的、宗教性的神性維度。在陶淵明之后近八百年，宋人朱熹對(duì)這幾句的解釋是“有以見(jiàn)人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無(wú)少欠缺”，乃至“胸次悠然，直與天地萬(wàn)物上下同流，各得其所之妙，隱然自見(jiàn)于言外”。在朱熹那里，離天人合一已經(jīng)不遠(yuǎn)了。這種天—地—人—神結(jié)構(gòu)的差異造就出來(lái)的是不同的思想世界，進(jìn)而衍生出不同的審美世界和生活世界。在朱熹的前輩老師程子那里，田園詩(shī)性是這樣的：“月陂堤上四徘徊，北有中天百尺臺(tái)。萬(wàn)物已隨秋氣改，一樽聊為晚涼開(kāi)。水心云影閑相照，林下泉聲靜自來(lái)。世事無(wú)端何足計(jì)，但逢佳節(jié)約重陪。”宋人的“閑”跟陶淵明的“閑”已經(jīng)差別如云泥，但是又似曾相識(shí)。

在比較中，我們能夠更為清晰地理解陶淵明的精神位置，陶淵明擁有的恰恰不是宋儒擁有的“形而上學(xué)”信念。陶淵明的審美世界更多依靠的是比形而上學(xué)更為基礎(chǔ)的天—地—人—神結(jié)構(gòu)，所謂陶淵明的“新自然觀”恰恰更多地來(lái)自這個(gè)已經(jīng)沉降得更深的地層中，而不是來(lái)自“形而上學(xué)”。詩(shī)人的創(chuàng)制是比所有政治行動(dòng)更為基礎(chǔ)的事件。當(dāng)代西方哲人海德格爾也在汲汲于創(chuàng)制一個(gè)天—地—人—神的“新”世界，希望借助于此可以開(kāi)出西方文明的新路。但是，這種需要經(jīng)過(guò)嚴(yán)格形而上學(xué)訓(xùn)練才能夠思想到的天和地，真的可以徹上徹下地成為最為樸實(shí)的生活世界嗎？也許，在世界文明攪裹于資本、技術(shù)和地緣沖突的當(dāng)下，任何一種對(duì)未來(lái)人的可能性的構(gòu)想以及未來(lái)世界的可能性都需要更為沉穩(wěn)地思考。這也是我們現(xiàn)在重讀陶淵明的意義。

原載：《光明日?qǐng)?bào)》2025年11月1日

作者：李為學(xué)，系四川美術(shù)學(xué)院教授