唐文明 | 天理與天心——朱子太極說發微

摘要：朱子基于形而上與形而下的區分提出太極為理說，是吸納張栻的太極為性說的結果；朱子在解釋周敦頤的太極為神說時存在明顯的缺陷，而這一點可以由朱子思想中隱含的太極為心說得到恰當的補充。這一補充表明，朱子思想中的太極，應當被理解為天心涵天理，或天理居于天心。而這也意味著，朱子思想中的太極，就是以主宰而言的天。以主宰之天為道體，以道為天命流行之過程，正是朱子太極說的定論。

關鍵詞：太極為理 太極為性 太極為神 太極為心 太極為道 太極為天

眾所周知，包括《太極圖解》和《太極圖說解》在內的《太極解義》，是理解朱子太極說的核心文本。在后來與陸九淵關于“無極而太極”的辯論中，朱子批評陸九淵“直以陰陽為形而上者”是“昧于道器之分”：“至于《大傳》既曰‘形而上者謂之道’矣，而又曰‘一陰一陽之謂道’，此其真以陰陽為形而上者哉？正所以見一陰一陽雖屬形器，然其所以一陰而一陽者，是乃道體之所為也。”[1]朱子這里以太極為形而上者，以陰陽為形而下者，其實是在重申他在《太極圖說解》中早已明確表達過的看法：

蓋太極者，本然之妙也；動靜者，所乘之機也。太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。

《太極解義》在當時發表時就已遭到了一些人的質疑，其中來自呂祖謙的一個質疑正是所謂“不當以太極陰陽分道器”。對此，朱子在當時就有明確的辨析：“陰陽、太極，不可謂有二理必矣。然太極無象，而陰陽有氣，則亦安得而無上下之殊哉？此其所以為道器之別也。故程子曰：‘形而上為道，形而下為器，須著如此說。然器亦道也，道亦器也。’得此意而推之，則庶乎其不偏矣。”[2]

基于形而上與形而下的區分來理解太極，即是把理對應于道，氣對應于器，而以太極為理、為道。這樣的對應關系，在朱子《文集》中很常見，如曰：“天地之間有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形。其性其形雖不外乎一身，然其道器之間分際甚明，不可亂也。”[3]不難看到，以道器分太極陰陽，是朱子提出太極為理說的重要根據。

張蔭麟認為太極為理說“始于李延平而朱子述之”，賀麟對此加以辨析，認為此說“至遲也起于程子”，其實明確的太極為理說始于朱子。[4]朱子基于形而上與形而下的區分而提出太極為理說，意味著他非常明確地拒斥了一般認為漢、唐人多持有的太極為氣說。[5]這是理解朱子太極說的第一個要點。

從理學的發展脈絡看，朱子提出太極為理說的主要意圖，是為了確立理的本體地位。[6]這一點尤其體現在《太極圖說解》中解“無極之真”時所說的“真以理言，無妄之謂也”這一句上。《太極圖說解》中另一處提到“理”的地方正是在上引以形而上與形而下的區分來說太極與陰陽之后：

是以自其著者而觀之，則動靜不同時，陰陽不同位，而太極無不在焉；自其微者而觀之，則沖漠無朕，而動靜、陰陽之理已悉具于其中矣。

雖然此處“動靜、陰陽之理已悉具于其中”與前面的“太極無不在焉”正相對應，但畢竟說“動靜、陰陽之理”不同于說“理之動靜、陰陽”，所以還不能明確顯示出朱子的太極為理說。與此相關聯也非常值得注意的一點是，那些在《太極解義》剛剛發表時就提出反對意見的人，似乎并未明確意識到朱子的太極為理說，從而他們既未能從太極為理說出發去思考相關問題，也未能明確針對太極為理說提出反對意見；而未能從太極為理說出發去思考相關問題，恰恰又是他們提出那些反對意見的原因所在。于是我們也看到，朱子在回應那些反對意見時多次提到了“理”，且多次從“理”的形而上地位說起，實際上就是對太極為理說的申言與闡發。[7]

由此亦可斷言，朱子在與陸九淵關于“無極而太極”的辯論中所說的話，全部都是對太極為理說的申言與闡發。在朱子所列舉的七個“理有未明而不能盡乎人言之意者”中，第一個和第二個都是對太極為理說的直接申言：

且夫《大傳》之太極者，何也？即兩儀、四象、八卦之理具于三者之先，而缊于三者之內者也。圣人之意，正以其究竟至極，無名可名，故特謂之太極。……至于太極，則又出無形象、方所之可言，但以此理至極而謂之極耳。

《通書》理性命章，其首二句言理，次三句言姓，次八句言命，故其章內無此三字，而特以三字明其章以表之。則章內之言固已各有所屬矣。蓋其所謂“靈”，所謂“一”者，乃為太極。[8]

朱子提出太極為理說，自然是對二程思想的推進，用他的口吻來說，他的這一思想與二程以形而上與形而下區分理與氣而使理處于無上地位的思想是“同條而共貫”。不過，此處還應當指出，朱子提出太極為理說，有一個前情，即他在較早的時候接受了來自張栻的太極為性說。簡而言之，胡宏以性為天下之大本，且非常重視周敦頤的《通書》，張栻繼承了胡宏的性本論，而更重視周敦頤的《太極圖》與《太極圖說》，于是順此推衍，提出了太極為性說。[9]

張栻對太極為性說的直白表達是在乾道八年（1172年）答周奭的信中：“天可言配，指形體也。太極不可言合，太極，性也。惟圣人能盡其性，太極之所以立也。人雖具太極，然淪胥溺之，則謂之太極不立，可也。”[10]而張栻在更早的時候提出太極為性說，是將“太極”作為“性”的形容之辭來看待的：

垂諭太極之說。某妄意以為，“太極”所以形性之妙也，性不能不動，“太極”所以明動靜之蘊也。“極”乃“樞極”之義，圣人于《易》特名“太極”二字，蓋示人以根柢，其意微矣。若只曰“性”而不曰“太極”，則只去未發上認之，不見功用，曰“太極”則性之妙都見矣。體用一源，顯微無間，其太極之蘊歟![11]

朱子在辨析“無極而太極”時指出，并非在太極之外另有無極，所以他反對“自無極而為太極”的版本，而這也就是說，“無極”只是對“太極”的形容之辭。更進一步，“太極”其實也是一個形容之辭，正如前引朱子所說：“圣人之意，正以其究竟至極，無名可名，故特謂之太極。”質言之，“太極”是對本體的形容之辭，而“無極”又是由“太極”這個對本體的形容之辭拓展而來的形容之辭。

“太極”與“無極”都是對本體的形容之辭，這一點有助于我們更深入地理解朱子在《答陸子美》中所說的話：“不言無極，則太極同于一物，而不足為萬化之根；不言太極，則無極淪于空寂，而不能為萬化之根。”[12]對于張栻來說，他基于胡宏的性本論來理解周敦頤的太極說，于是便有太極為性說的誕生。

不過，我們已經清楚地看到，張栻在《答吳晦叔》中對太極為性說的申言，將“太極”理解為對“性”這個“天下之大本”的形容之辭，所措意的主要并不在于朱子所說的“理之至極”，而是在于與未發已發的工夫相關的動靜問題。換言之，在張栻看來，用“太極”二字講“性”這個“天下之大本”，是為了更好地闡明“動靜之蘊”，而動靜問題，又關聯于未發已發的工夫問題。

關聯于未發已發的工夫講太極，我們在前引《延平答問》中已見到，可見朱子很早就有此思路。不過，張栻提出“‘太極’所以形性之妙”的看法，所指向的工夫，正是湖湘學者所主張的“先察識后涵養”。具體來說，張栻的看法是，在動時認出太極，即是在已發時察識本體，然后方可涵養此本體，此亦可以說是在靜時守住太極。對于二程特別注重的“體用一源，顯微無間”的教誨，張栻顯然也是基于“先察識后涵養”的工夫來理解的。

由此當能推斷，《答吳晦叔》的寫作時間不會太晚，至少不晚于朱子確立“中和新說”的乾道五年，而極有可能是在朱子與張栻相會于長沙的乾道三年。張栻既然說“某妄意”，顯然是說他的這個看法并非來自他人。考慮到在朱子與張栻長沙之會中太極問題是他們討論的一個重要主題，那么，我們還可以合理地推斷說，張栻“‘太極’所以形性之妙”的看法，正是與朱子在長沙討論太極問題時被朱子激發而產生的。[13]

在朱、張長沙之會臨別時的贈詩中，我們能夠看到二人討論太極問題的蛛絲馬跡。張栻給朱子的贈詩曰：“遺經得?繹，心事兩綢繆。超然會太極，眼底無全牛。”[14]而朱子的答詩則曰：“昔我抱冰炭，從君識乾坤。始知太極蘊，要妙難名論。謂有寧有跡，謂無復何存？惟應酬酢處，特達見本根。萬化自此流，千圣同茲源。曠然遠莫御，惕若初不煩。云何學力微，未勝物欲昏。涓涓始欲達，已被黃流吞。豈知一寸膠，救此千丈渾。勉哉共無斁，此語期相敦。”[15]

從“超然會太極，眼底無全牛”與“始知太極蘊，要眇難名論。謂有寧有跡，謂無復何存？”等句可知，張栻和朱子在此詩中所表達的，正是首發于張栻的太極為性說；而從“惟應酬酢處，特達見本根”兩句可知，朱子在臨別時已經接受了湖湘學者“先察識后涵養”的工夫論。也就是說，朱、張長沙之會討論太極問題，一樣也關聯于未發已發的工夫問題——也就是朱子一直非常關切的中和問題。

而且，正如張栻提出太極為性說與其事先已經接受了來自胡宏的“先察識后涵養”的工夫論主張密切相關一樣，朱子在接受“先察識后涵養”的工夫論主張時也連帶地接受了張栻提出的太極為性說。因此，對于朱子答詩中所謂“始知太極蘊”，我們在從太極為性說去理解的同時，不應忘記這個根據論主張是連帶著“先察識后涵養”的工夫論主張的。[16]

朱子對張栻提出的太極為性說的接納與吸收，明顯見于《太極解義》。《太極圖解》中說：

太極本無極，上天之載，無聲臭也。五行之生，各一其性。氣殊質異，各一其○，無假借也。

很顯然，這里的“○”是指太極，而“各一其○”正與前面的“各一其性”對應。也就是說，這里明顯地包含了太極為性說。在《太極圖說解》中，朱子說：

五行具，則造化發育之具無不備矣，故又即此而推本之，以明其渾然一體，莫非無極之妙；而無極之妙，亦未嘗不各具于一物之中也。蓋五行異質，四時異氣，而皆不能外乎陰陽；陰陽異位，動靜異時，而皆不能離乎太極。至于所以為太極者，又初無聲臭之可言，是性之本體然也。天下豈有性外之物哉！然五行之生，隨其氣質而所稟不同，所謂「各一其性」也。各一其性，則渾然太極之全體，無不各具于一物之中，而性之無所不在，又可見矣。

這是對太極為性說更詳細的闡發。不過，朱子這里不直接說太極為性，而是說太極為“性之本體”，表明他并非直接而簡單地接受了張栻提出的太極為性說，而是說，他將張栻提出的太極為性說放在了他的太極為理說的本體論架構之中。這是理解朱子太極說的第二個要點。于是，在朱子看來，細究之下，就不能直接說太極為性，而應當說太極為“性之本體”——這里的“性之本體”，在朱子自然是指“理”。陳來已經注意到了這一點，而他的分析是以“兩個‘性’的概念”來說：

這樣朱子的解釋就有兩個“性”的概念，一個是“各一其性”的性，一個是“太極之全體”的性，前者是受氣稟影響的、現實的、差別的性，后者是不受氣稟影響的、本然的、本體的、同一的性。故每一個人或物都具備太極作為自己的本性，但這種具備不是部分地具有，而是全體地具有。每一個人或物都具有一太極之全體作為自己的本性。這是朱子對《太極圖說》自身思想的一種根本性的發展，即從各一其性說發展為各具太極說。[17]

作為“太極之全體”的性，其實就是“理”，而朱子也曾直接以“性”解“太極”。張栻《太極解義》初本中說：“太極本無極，故謂之至靜，而至靜之中，萬有森然，此天命之所以無窮，而至誠之所以無息也。朱曰：有是性，則有陰陽五行；有陰陽五行，則有人物，生生而無窮焉。”[18]張栻此處引朱子的話說“有是性，則有陰陽五行”，即是朱子直接以“性”解“太極”的一個明證。其實這樣的證據在《語類》中也不難找到，比如說：

因問：“太極圖所謂太極，莫便是性否？”曰：“然。此是理也。”問：“此理在天地間，則為陰陽而生五行，以化生萬物；在人，則為動靜而生五常，以應萬事。”曰：“動則此理行，此動中之太極也；靜則此理存，此靜中之太極也。”[19]

但《語類》緊接著上引對話也記載了一則朱子反思自己直接以“性”解“太極”的對話：

問：“先生說太極‘有是性，則有陰陽五行’云云，此說性是如何？”曰：“想是某舊說，近思量又不然。此‘性’字為稟于天者言。若太極，只當說理，自是移易不得。《易》言‘一陰一陽之謂道’，繼之者則謂之善，至于成之者方謂之性。此謂天所賦于人物，人物所受于天者也。”[20]

吳亞楠根據這一則對話認為朱子經歷了一個從前期認同太極為性說到后期反對太極為性說的過程。這一解讀的分寸顯然過頭了。其實正如她在文章中已經引用的，朱子在晚年也曾多次表達出他對太極為性說的認可。[21]而在對“性為太極”與“太極為性”的辨析中，吳亞楠注意到了陳來以朱子的“兩個‘性’的概念”的分析所揭示出的類似看法。就此而言，在太極為理說的本體論架構之中，嚴格來說，朱子不會再說或者說不應當再說太極為性，但能夠說或者說應當說性為太極。

與這個差別相關的另一點涉及張栻與朱子的一個討論。對于朱子《太極解義》中“各具一太極”一句，張栻提議將“一”字去掉。對此我們可以推測其理由大概是想強調萬物各具之太極為一，因而說“各具太極”似乎更好一些，說“各具一太極”或有多個太極之意味。而朱子的回應是：

“各具一太極”，來喻固善。然一事一物上各自具足此理，著個“一”字，方見得無欠剩處，似亦不妨。不審尊意如何？[22]

朱子堅持自己原來的表達，但也能理解張栻的用意。以“理一分殊”言之，朱子以萬物“各具一太極”來表達萬物“各一其性”，是基于他對氣質之性與天命之性之關聯的透徹理解。若只強調萬物各具之性為一，或者說萬物各具之太極為一，那么，萬物的個體性就不能突顯。

在這個意義上說，“各具一太極”中的“一”字，正是突顯萬物個體性的最佳表達，或者說這個“一”字將“理一分殊”中的個體化原理清晰地表達出來了。[23]一言以蔽之，朱子認為自己原來“各具一太極”的表達比張栻所建議的“各具太極”的表達更能透徹地體現出“理一分殊”的思想內涵，此即是他所謂“方見得無欠剩處”的真實意旨所在。

由以上分析可知，朱子基于太極為理說吸納太極為性說，其實是將太極為性說改寫為性為太極說，然后納入其以太極為本體的宇宙生成論框架。其實這個意思也見諸《太極圖說解》中解“無極而太極”的首段文字：

上天之載，無聲無臭，而實造化之樞紐，品匯之根柢也。故曰：“無極而太極。”非太極之外，復有無極也。

此處所須辨析者，“造化之樞紐”與“品匯之根柢”并非重復言說。質言之，“品匯之根柢”是說“性”，或者說是說“性為太極”；“造化之樞紐”則是說“理”，或者說是說“太極為理”。將“造化之樞紐”與“品匯之根柢”放在一起說，其實是通過“理”與“性”以及二者的關聯來說太極，其言下之意即是說，太極首先是理——這是太極的超越面，然后作為萬物之性而呈現在宇宙之中——這是太極的內在面。不難想到，這種言說背后的思想實質就是“性即理”，其實也就是我們前面所說的“性為太極”。

從“理”與“性”兩個層面以及二者的關聯說太極，其實重點還是落在“性”上，這一點尤其表現在前引張栻《答吳晦叔》中“蓋示人以根柢”一句上。對此，可以說朱子一直都是高度贊同的。在此我們提供三個證據。

一是朱子《太極解義》初稿中對“無極而太極”的解讀是：“無聲無臭，而造化之樞紐，品匯之根柢系焉。”而呂祖謙對此解讀的一個質疑是：“太極即造化之樞紐，品匯之根柢也，恐多‘系焉’兩字。”《太極解義》通行本去掉了“系焉”二字，是朱子吸收了呂祖謙意見的結果。[24]如果多出“系焉”兩字，則太極不能直接等同于性，這大概是呂祖謙所關切的，而朱子吸收了他的意見，說明朱子同意以這樣的方式表達“性為太極”的思想。

二是朱子在《太極解義》定稿的乾道九年寫給楊子直的一封信中說：“原‘極’之所以得名，蓋取‘樞極’之義，圣人謂之太極者，所以指夫天地萬物之根也。周子因之而又謂之無極者，所以著夫無聲無臭之妙也。”[25]以“天地萬物之根”來言說太極，顯然重心還是放在太極作為“品匯之根柢”這一點上。

三是朱子在與陸九韶、陸九淵爭論太極問題時有“萬化之根”的說法，這個說法顯然是將“造化之樞紐”與“品匯之根柢”合在一起說的結果，而重心顯然還是落在“根柢”的概念上。基于以上分析，我們甚至可以說，朱子《太極解義》的思想實質其實就是太極為性說，只是在他強調太極的形而上地位時這一學說才呈現為太極為理說，而更為平實的看法或許是說，在《太極解義》中，朱子持一種充分吸納了太極為性說的太極為理說。

太極為理說與太極為性說之間的這種緊密關聯下的細微差異，在朱子發展出“理先氣后”的看法后逐漸被拉大，與此相關的一點是朱子在不同時期對太極是否在陰陽之外這個問題的不同看法。在寫作《太極解義》的時期，朱子明確斷言“非太極之后別生二五，而二五之上先有太極也”。[26]但到了與陸九淵辯論“無極而太極”時，朱子則說：“周子所以謂之無極，正以其無方所，無形狀，以為在無物之前而未嘗不立于有物之后，以為在陰陽之外而未嘗不行乎陰陽之中，以為通貫全體無乎不在，則又初無聲臭影響之可言也。”[27]

這是明確認為太極在無物之前，在陰陽之外，與寫作《太極解義》時期的看法已迥然不同。斷言并非“二五之上先有太極”，這是基于太極為性說或性為太極說就可得出的看法；而認為太極在無物之前，在陰陽之外，則已然超出了太極為性說或性為太極說，在朱子那里必得基于太極為理說來理解，而且必得關聯于“理先氣后”或“理生氣”的主張。既然朱子在寫作《太極解義》的時期持一種吸納了太極為性說的太極為理說，那么，我們就可以合理地斷言，朱子思想的這一變化實際上是其思想體系內部的一個拓展與修正，而且后一看法的提出即意味著前一看法應當被廢黜。[28]

對于朱子所說的“理先氣后”，現代學者最重要的辨析是說其中所說的“在先”是指邏輯上在先，而非時間上在先，此即關于“理先氣后”的邏輯在先說。陳來已經指出，邏輯在先說首發于賀麟1930年發表的《朱熹與黑格爾太極說之比較》一文，后來馮友蘭在1934年出版的《中國哲學史》下冊中吸納了賀麟的這一看法。從賀麟和馮友蘭的辨析看，他們二人都是從一物之理與一物之存在的關系來申言邏輯在先說的。

賀麟說：“雖在事實上天下無無氣之理亦無無理之氣，但就邏輯而論理先于氣。”[29]馮友蘭說：“就朱子之系統言，一理必在其個體事例之先，蓋若無此理，即不必有此個體事例也。至于理與普通的氣為有之先后，則須自兩方面言之：蓋以事實言，則有理即有氣，所謂‘動靜無端，陰陽無始’；若就邏輯言，則‘須說先有是理’。蓋理為超時空而不變者，氣則為在時空而變化者。就此點言，必‘須說先有是理’。”[30]就一物之生成而言，理與氣無所謂先后；就一物存在之根據而言，一物之理先于一物之存在，而這里的“在先”，就不是時間上在先，于是賀麟與馮友蘭就將之解讀為“邏輯上在先”。賀麟、馮友蘭的解讀當然具有扎實的文獻根據，此處不俱引。[31]不過，在此需要指出的是，以一物之理為一物存在之根據且認為一物之理先于一物之存在，僅僅在這個根據論的層次上理解朱子的“理在氣先”，可能是不夠的。

朱子曾經區分過論本原與論稟賦的差異：

若論本原，即有理然后有氣，故理不可以偏全論；若論稟賦，則有是氣而后理隨以具，故有是氣則有是理。是氣多則是理多，是氣少則是理少，又豈不可以偏全論耶？[32]

“人物之生必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形”，因此，就人物之稟賦而言，無所謂理氣先后，但就人物之本原而言，則理先氣后。此處的理作為人物之本原，似乎還是指人物存在之根據。朱子曾說：“自見在事物而觀之，則陰陽函太極，推其本，則太極生陰陽。”[33]正如陳來所引用的，這似乎構成“邏輯在先說”的一條關鍵證據。但是，如果僅僅在根據論的層次上以“邏輯上在先”解讀“理在氣先”，那又何以能說明“太極生陰陽”呢？這里我們就觸及到了朱子思想的一個界限。

從上引馮友蘭的分析中就可以看到，“邏輯上在先”相對于“時間上在先”而被提出，一個很重要的考量其實是企圖避開理先氣后說與陰陽無始說之間可能存在的矛盾。《易傳》說“易有太極，是生兩儀”，而周敦頤說“太極動而生陽，動極復靜，靜而生陰，靜極復動”，其實是對《易傳》的解釋。二程提出“動靜無端，陰陽無始”，與周敦頤基于《易傳》而提出的“太極動而生陽，靜而生陰”之說本就可能構成矛盾。

對朱子來說，一方面出于區分形而上與形而下的必要必須主張“理先氣后”，另一方面，如果說“理先氣后”意味著宇宙存在一個開端的話，那么，理先氣后說就難免與二程所說的“動靜無端，陰陽無始”相矛盾了。而僅僅在根據論的層次上理解“理先氣后”，看起來既維護了理先氣后說，又不悖于陰陽無始說。這似乎就是朱子思考這個問題的止步之地。

也不難看到，僅僅將太極理解為萬物存在的根據，其實更契合于張栻提出的太極為性說，而非朱子的太極為理說。反過來說，朱子既然持太極為理說，既然強調太極為形而上者，陰陽為形而下者，那么，將“理在氣先”僅僅限定在根據論的層次，或者說，僅僅將太極理解為萬物存在的根據，就是不夠的。其實朱子既然要捍衛周敦頤來自《易傳》的“太極生陰陽”，且在理氣論的架構下得出“理先氣后”的結論，那么，他就應當對來自二程的陰陽無始說提出更進一步的反思乃至質疑。[34]

若從朱子的系統儒學來看，需要進一步說明的是，太極何以能夠生陰陽？既然朱子贊同周敦頤所說的“太極動而生陽，靜而生陰”，那么，這個問題也就可以表述為：太極何以能夠有動靜？這就是朱子思想中的太極動靜問題。關于這個問題，此處恰當的做法或許是從現代學者關于朱子太極動靜論的一個爭論談起。[35]

1935年，張蔭麟在他為馮友蘭《中國哲學史》下冊所寫的書評中對朱子基于太極為理說解釋周敦頤的太極圖提出了質疑。他說：

但《圖說》里所謂太極若是理，則“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動”等話，又怎講呢？形而上的、超時空的、永久不變的理自身怎會動起來？又怎會生起東西來，生起形而下的“氣”來？……最奇的，朱子把《圖說》中的太極解釋作總天地萬物之理，卻不悟照這樣解法，上引濂溪的話是不可通的。[36]

張蔭麟的意思是說，如果太極為理，那么就不能說太極有動靜，因此，朱子以太極為理說解讀周敦頤的太極圖就是不合適的。張蔭麟還引用《通書》論動靜時區分物之動靜與神之動靜一段來作為他的觀點的佐證。《通書》云：“動而無靜，靜而無動，物也；動而無動，靜而無靜，神也。”馮友蘭對此解釋說：“凡特殊的事物于動時則只有動而無靜，于靜時則只有靜而無動。……若太極則動而無動，即于動中有靜也，靜而無靜，即于靜中有動也。”這自然是以“神”為“太極”。這也就是周敦頤的太極為神說。在張蔭麟看來，周敦頤的這種太極為神說與朱子的太極為理說齟齬不合，所以他批評馮友蘭沒有注意到這一點：

與特殊事物相對的理能夠動，而且是動同時又非動，是靜同時又非靜，這在下愚觀之，簡直匪夷所思，除留待請教張天師外，再無別法。而且上引《通書》文中與“物”（馮先生解作特殊事物）相對的是“神”。我們須知這個“神”的歷史背景是《易傳》里“陰陽不測之謂神”的“神”（觀《通書》下文“神妙萬物”的話可證，此語本《易傳》“神也者，妙萬物而為言也。”）這樣的神無論如何是不能被認為與“太極為理”的太極相同或相等的。這個神，添上周濂溪所附加的“動而無動，靜而無靜”的屬性，簡直是不受邏輯統御的魔鬼。我們相信邏輯（誰能不？）的人除了指出它是胡說的結果以外，更不能替它作什么解說。[37]

由此段引文可以看出，張蔭麟其實并不反對朱子的太極為理說，反而是針對周敦頤言太極動靜乃至《易傳》言神妙萬物表達了一個“相信邏輯”的現代人的不解和不滿。馮友蘭在答文中只是簡單地說明朱子太極說是對周敦頤太極說的繼承與發展，并未就張蔭麟特別指出的太極動靜問題做直接的解釋或說明。

1938年1月，張蔭麟在《新動向》第1卷第2期發表《宋儒太極說之轉變》一文，對周敦頤的太極為神說同樣表示不以為然，又提出，周敦頤所講的“只是粗糙之物理學，如希臘蘇格拉底前愛奧尼亞派哲學之所講者而已”，更具體地說，“濂溪所謂太極相當于World Stuff（世界原料），而其所謂神則相當于World Spirit（世界精神）。”[38]在論說此觀點時，張蔭麟再次重申了之前他對朱子與周敦頤的太極說有齟齬不合之處的看法：

蓋理，就其本身之定義，不可以動靜言，而若以理釋《圖說》中之太極，則勢須言理有動靜。濂溪不言太極為理，謂其動靜可也，朱子言太極為理，謂其動靜不可也。此之困難，朱子門徒亦常指問，而朱子之答復雖或能塞其門徒之口，實不能饜吾人之心。[39]

就他所舉證的材料來看，當弟子說“太極無形，恐不可以動靜言”時，朱子的回答是：“理有動靜，故氣有動靜。”在張蔭麟看來，這是解釋不通的，即使是援引“動靜者，所乘之機”，也仍然是解釋不通的。由此他的結論仍是，朱子的太極說與周敦頤的太極說齟齬不合，從周敦頤到朱子，意味著宋儒太極說的一大轉變。

在張蔭麟將此文寄給賀麟之后，賀麟寫作了一個回復，于1938年8月發表于《新動向》第1卷第4期，此即《與張蔭麟先生辯太極說之轉變》一文。相比于此前馮友蘭回復張蔭麟時在這個問題上的輕描淡寫，賀麟的回復可謂針鋒相對，直指要點：

但須知，安知周、朱太極或理有動靜之說，不是有似亞理斯多德“不動之推動者”之動靜乎？亞氏之神，就其為Unmoved言，靜也，就其為Mover言，動也。今謂朱子不可以動靜言理或太極，則亞氏又何能以動靜言神或純范型乎？蓋理之動靜與氣或物之動靜不同（周子《通書》亦說明此點）。物之動靜在時空中，是Mechanical的，動不自止，靜不自動。理或太極之動靜是Teleological的，是動而無動，靜而無靜，其實乃顯與隱，實現與不實現之意。如“大道之行”或“道之不行”，非謂道能走路，在時空中動靜，乃指道之顯與隱，實現與不實現耳。[40]

可以說，賀麟在此將太極動靜問題說得很透了。亞里士多德以神為純粹理智（努斯），在宇宙論的層次上又以神為“不動的推動者”，如果說前者接近朱子的太極為理說，后者接近周敦頤的太極為神說，那么，太極為理說與太極為神說的統一自然也不再話下。張蔭麟因為缺乏對西方形而上學的深入了解故而未能明了這一點。

馮友蘭雖然堅持朱子太極說是對周敦頤太極說的繼承與發展的看法，但也同樣因為缺乏對西方形而上學的深入了解故而未能明了這一點。與此相關的另一個方面是，限于牛頓物理學已降的近代科學的宇宙論觀念，張蔭麟只能在機械論的層次上理解物之動靜問題，未能在目的論的層次上理解物之動靜問題，而后者恰恰是理解太極動靜問題所必須著意的。

賀麟也對“神妙萬物”提出了自己的解釋方向，即以“宇宙靈魂”解讀周敦頤的“神”：

至周子所謂神，具有宇宙論上特殊意義，所謂“神妙萬物”、“鬼，歸也，神，往也”是也，似不可認為與太極無關，而另釋之為“宇宙精神”。宇宙精神（Weltgeist），據我所知，乃黑格爾的名詞。你既認周子之太極是物理的氣，則他的神論又如何會如此唯心，如此近代呢？

如謂周子之神，有似斯多噶派或布魯諾所謂“宇宙靈魂”（World-soul；Anima mundi），倒比較切當。因斯多噶及布魯諾（Bruno）皆泛神論者。大程所謂“氣外無神，神外無氣，清者神，濁者非神乎？”之說，尤與布魯諾“物質神圣”（Divinity of matter）的說法，有近似處。

但照這樣講來，則神是內在的主宰宇宙，推動宇宙而不勞累，而無意志人格的理或道。故曰“動而無動，靜而無靜”。故神乃太極之另一種說法或看法。換言之，就太極之為宇宙之內蘊因（Immanent cause of the world）言，為神，不得以太極之外別有所謂神也。斯多噶布魯諾式之泛神論，上與希臘初期自然哲學家之“物活論”，下與黑格爾精神現象學或歷史哲學中之世界精神，均不相侔也。[41]

由以上引文可見，賀麟在此又提出一種解釋方向，即以布魯諾等人的宇宙靈魂說來解釋周敦頤極力闡發自《易傳》的神妙萬物說。其實肇始于柏拉圖《蒂邁歐》的“宇宙靈魂”這一術語，與宋儒喜談的“天地之心”的術語非常接近，可以進行會通性的理解。不過，賀麟既然認為朱子《易傳》中所說的“神”無意志人格，那么又何以能夠用“宇宙靈魂”來釋之呢？其實，與其說賀麟的真實看法是以布魯諾式的宇宙靈魂說解釋“神妙萬物”，倒不如說他背后的真實看法是以斯賓諾莎式泛神論來解釋“神妙萬物”。[42]

泛神論可能有很多版本，而斯賓諾莎式泛神論“是指把宇宙、自然與神等同起來的看法”，其實質是無神論。[43]賀麟在前面提到以亞里士多德式神學的進路來理解周敦頤的太極為神說時，用的是一個反問句，其實說明他自己并不認同那個解釋方向，也就是說，他之所以提出那樣的反問，只是為了指出張蔭麟在思考這個問題時的局限。賀麟在這里提出以斯賓諾莎式泛神論來理解周敦頤的太極為神說，并順此做了不少發揮，其實表明這一解釋方向正是他所主張的看法。

從物的原因看，斯賓諾莎式泛神論與亞里士多德式神學最大的一個區別是后者承認物的目的因而前者只承認物的動力因。換言之，廢黜目的因從而拒斥自然目的論，是斯賓諾莎式神學相對于亞里士多德式神學的一個顯著特征。既然古典儒學中的“性”或“理”即有目的因的意味，或者說，古典儒學的宇宙論亦有自然目的論的意味，那么，賀麟以斯賓諾莎式泛神論來解讀周敦頤的太極為神說就是不可取的。

如果說張蔭麟的質疑表明朱子的太極為理說在解讀周敦頤的太極為神說時仍未達一間的話，那么，賀麟在正確地指出了張蔭麟的問題的同時也未能找到正確的解釋方向。于是問題就變成，若要理解周敦頤的太極為神說，單純的太極為理說還缺什么？以太極為理，即是以太極為萬物存在的根據，這相當于亞里士多德所說的目的因。而以太極為神，則不僅是以太極為萬物存在的根據，而且也是以太極為萬物存在的動力，這相當于說太極既是萬物的目的因，也是萬物的動力因。既然“心”是表達動力因的一個術語，那么，我們不難得出結論說，在朱子的太極為理說與周敦頤的太極為神說之間，還缺一個太極為心說。這是理解朱子太極說的第三個要點。

那么，太極為心說是否從未進入朱子的視野呢？邵雍曾提出過“心為太極”和“道為太極”的看法，《朱子語類》記載了一則對話，內容就是朱子回答弟子問如何理解邵雍提出的“心為太極”與“道為太極”：

或問：“康節云：‘道為太極。’又云：‘心為太極。’道，指天地萬物自然之理而言；心，指人得是理以為一身之主而言？”曰：“固是。但太極只是個一而無對者。”[44]

對于朱子可能如何理解邵雍提出的心為太極說，我們從此段引文中可以分析出三個層次。首先，以心具眾理言太極，是就理存在于人的本心而言。理存在于人的本心，也就是性，因此這個層次上的“心為太極”實際上指向性，朱子后學正是將之發展為稟賦說。[45]朱子有“物物一太極”的看法，而這一點落實到人身上即是心具眾理。由此可見，就人的本心說“心為太極”其理至順——甚至也可以就物的本心這么說。[46]而且，也非常清楚的一點是，這樣理解的“心為太極”是以人的本心為言說對象，而不是以太極為言說對象。

其次，當問者說心是“指人得是理以為一身之主而言”時，我們既可以從工夫的層次上理解，也可以從效驗的層次上理解。也就是說，“心為太極”作為一個工夫論主張既可以指“人得是理以為一身之主”的工夫，也可以指這種工夫所能達到的效驗。所謂效驗，也可以理解為境界，于是，我們就看到了朱子理解、消化邵雍提出的心為太極說的三個層次：稟賦論、工夫論與境界論（或效驗論）。

很顯然，工夫論與境界論層次上的心為太極說直接關系到未發已發的工夫問題，也就是說，關系到朱子非常重視的中和問題。而還須注意的是，朱子在答語中一方面肯定了弟子的理解，另一方面又以轉折的口吻說“但太極只是個一而無對者”，其實是在強調不能僅限于“心為太極”或“道為太極”來理解太極。換句話說，“心為太極”與“道為太極”，畢竟是以心與道為言說對象，是以太極說心與道，而不是以太極為言說對象，不是以心與道說太極。

1930年，賀麟于《大公報·文學副刊》第149期和《國聞周報》第7卷第49期兩次發表了《朱熹與黑格爾太極說之比較觀》同一文。在該文中，賀麟提出朱子有兩種太極說，一種是太極為理說，另一種就是太極為心說：

總結起來，我上面已指明朱子的第一種太極觀認太極為理，談理附帶談理所凝聚的氣。因此建筑他的宇宙觀。中間經過一短時期，認太極為天命流行之機，或理之賦予人與物的性。朱子立即修正此說，而過渡到他認太極為心的根本學說。而這個具有太極資格的心，并不是泛泛的心，乃是主乎身，一而不二，為主而不為客，命物而不命于物的心，又是天地塊然生物，圣人溫然愛物的仁心，又是知性知天，養性事天的有存養的心。[47]

對照一下可知，賀麟所謂朱子的太極為心說，正是我們前面分析過的工夫論或境界論層次上的心為太極說，或正如他所說，是“涵養方面的太極觀”。[48]也就是說，這個意義上的太極為心說，并非本體論-宇宙論（ontological-cosmological）層次上的太極為心說。這或許可以說是理解朱子太極說的第四個要點。

以上分析表明，本體論-宇宙論層次上的太極為心說，在朱子那里并未被提出過。但正如賀麟在質疑張蔭麟的觀點時所提到的，以關聯于自然目的論的亞里士多德式神學來理解周敦頤與朱子的太極說，是一種可能的綜合性的解釋思路。如果將這一思路落實到朱子思想內部，那么，一個命題就呼之欲出了：太極就是天地之心，就是天地生物之心，或者更簡潔地說，太極就是天心。[49]其實就朱子思想而論，說太極為天理，就蘊含著說太極為天心。天理與天心，為至上之天——即上帝——不可或缺的兩面：若分說則天理是就宇宙萬物的終極目的而言，天心是就宇宙萬物的終極動力而言；若合說則天理與天心為一，終極目的就是終極動力，此為超越層面的“心即理”。

基于這一觀點回過頭再來看，朱子在早年思考未發已發的工夫問題時其實就曾觸及了本體論-宇宙論層次上的太極為心說。如前引文獻，朱子曾對李侗說：“竊恐‘動而生陽’，即天地之喜怒哀樂發處，于此即見天地之心。”李侗的回答并未直接否定朱子的看法，而是建議從理上說太極，從心上說人。朱子其后的運思之路正是在李侗所指出的方向上展開的，因而錯過了本體論-宇宙論層次上的太極為心說。這當然是時代的選擇，有其歷史的理由。

不過，本體論-宇宙論層次上的天地之心說，卻始終保留在朱子的思想里，此即《仁說》一開篇以仁為天地生物之心的著名看法。即使在《太極解義》中，天心的思想仍然以隱含的方式呈現于其中。在以《易傳》“繼善成性”之說解讀太極有動靜而生陰陽時，朱子也引用了《易傳》中所言萬物“各正性命”之語，隨后即說：“動極而靜，靜極復動，一動一靜，互為其根，命之所以流行而不已也。”其實不談天心的作用，是沒法談天命流行的。[50]這是理解朱子太極說的第五個要點。

另外，在朱子關于太極的諸多論說中，我們也能看到支持本體論-宇宙論層次上的太極為心說的證據。比如《語類》記載的以下一則對話：

問：“《太極解》引‘上天之載，無聲無臭’，此‘上天之載’，即是太極否？”曰：“蒼蒼者是上天，理在‘載’字上。”[51]

朱子說“理在‘載’字上”，即是對太極為理說的直接申說。但若要問上天如何能載，則必然論及天心，必然論及太極為心說。又比如朱子曾說：“太極只是個極好至善的道理。……周子所謂太極，是天地人物萬善至好的表德。”[52]馮友蘭在引用了這段話之后評論說：“由此而言，就其為天地萬物之最高標準言，則太極即如柏拉圖所謂好之概念，亞理士多德所謂上帝也。”[53]

馮友蘭雖然只是將太極類比為柏拉圖的善的理念與亞里士多德的上帝，但這一類比恰恰表明馮友蘭也注意到了朱子太極說的這一可能面向。質言之，表德說之所以重要，恰恰是因為其強調了太極之至善，或太極之全德，而這一點恰恰是太極為理說無法將之清晰地呈現出來的。[54]其實只有將太極為理說與太極為心說結合起來，才能與表德說相當。另外，馮友蘭亦提到太極相對于時空中存在的萬物的永恒性，而天心與天理，相對于時空中的萬物不能脫離氣、質存在這一點而言，正與這種永恒性相配。

天心涵天理，或天理具于天心，正是對本體論-宇宙論層次上的太極的恰當理解。這是內在于朱子學的思路做出的合理推論。基于這一合理推論，我們對曾引發極大爭議的“無極而太極”這一句能夠有更為全面、恰當的理解：“太極”既表達天理之至極，也表達天心之絕對；“無極”既表達天理之無形象，無方所，也表達天心之無限量，無止境。

在《太極解義》中，朱子以理與氣解“無極之真，二五之精”：“真以理言，無妄之謂也；精以氣言，不二之謂也。”基于上述合理推論，我們能夠且應當將這一句補寫為：“真以心、理言，無妄之謂也；精以氣、質言，不二之謂也。”真實無妄的，不僅是天理，還有天心；精爽不二的，不僅是二氣，還有五行。而這也意味著說，朱子解“無極之真，二五之精”時雖只言及理，但必然關聯于心，雖只言及氣，但必然關聯于質。

前已述及，“天心”說的是宇宙萬物生成變化的終極動力，“天理”說的是宇宙萬物生成變化的終極目的。而這里的天，當然是指作為造物主的至上之天，或曰昊天上帝。這也表明，儒教宇宙論以昊天上帝為萬物的終極原因。那么，從原因論的思維方式來看，二氣、五行又該如何定位呢？五行是質，質即質料，這一點比較容易理解。不太好理解的是氣。

過去學界一般都將氣理解為質料，這一方面是因為很容易將宋儒的理氣論與古希臘的形質論相提并論，從而以理為形式，以氣為質料，另一方面當然也是因為氣與質的確存在非常密切的關系。但氣不是質料這是很顯然的。“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛。”剛柔即質，屬地，陰陽即氣，屬天，因此，氣與質一屬天，一屬地，性質根本不同。也就是說，若要強調二者之間的密切關系則理所應當，但若要將二者混同為一則決然不可。

另一種看法看起來更有道理，即以氣為動力。這種理解普遍存在于主張氣本論的思想家那里。[55]以氣為動力的看法顯然比以氣為質料的看法更為正確，但從已有的持論看也存在著嚴重的問題。現代氣本論者在將氣理解為動力或動能時往往是以物質或質料為基礎的。換言之，現代氣本論的一個要點往往是將氣理解為物質或質料的潛能，因而具有鮮明的唯物主義底色。但這一理解卻與經典所載相悖。

以周敦頤《太極圖說》為據，既然是“陰變陽合而生水火木金土”，那就意味著在宇宙生成論的意義上是“氣生質”，是氣在先，質在后。或以前引《列子·天瑞》中的論述為據，既然是有氣（太初）然后有形（太始），有形然后有質（太素），那么，也是氣在先，質在后，質生于氣。這就與那種將氣理解為質料之潛能的看法迥然不同。那么，以氣為動力或動能，但首先又不是指質料之潛能，還存在其他可能的理解嗎？

讓我們聚焦于程朱理學中的氣論。首先，程朱皆以“氣化”概括萬物的初生，即萬物的被造。[56]在這個語境中，氣作為動力指向有形之物的被造，也就是說，氣可能是指有形之物被造的動力。以理學的觀點而言，有形之物被造的過程，也就是理乘氣、氣載理的過程，所謂“氣以成形,而理亦賦焉”，或“氣之所聚，理即在焉”。

但這樣的表述仍然會引起誤解，會誤以為程朱的意思是先有理、氣，然后理、氣結合而生萬物。其實以理在氣先而言，并不存在一個將現成的理與現成的氣結合在一起的過程，而是說，從居于天心中的純一的天理到落于氣中的分殊化的或者說物化的天理，就是無中生有的創造過程。因此朱子有“理生氣”的說法。朱子以太極為理，故將“太極生陰陽”概括為“理生氣”，其實如果太極不僅是天理，還是天心，則說“心生氣”也頗為恰當，甚至更為恰當。

不過，由此推論也衍生出一個問題。既然天心是有形之物被造的終極動力，那么，當我們說氣是有形之物被造的動力時，又是何義呢？實際上，氣能夠被恰當地理解為有形之物被造的內在動力，而與天心作為有形之物被造的終極動力既相區別又相聯系。質言之，萬物為昊天上帝所造，被賦予了屬于自身的本性，因而有趨向于自身之完善、實現自身之本性的內在動力。而這也意味著，氣不僅是指有形之物被造的內在動力，而且也指有形之物實現其自身目的的內在動力。有形之物的自身目的，也就是其內在目的，即指向其自身所承載的理，也就是其形式。有形之物的內在目的，又統攝于作為終極目的的天理，這一點也是容易想到的。

承認有形之物無論在其創生過程中還是在實現其目的的過程中都具有一種內在動力，這其實是理解程朱理學中的氣論的關鍵所在。如果說天心涵天理，造就的是一種超越的自然目的論，那么，二氣生五行，造就的是一種內在的自然目的論。在超越的自然目的論與內在的自然目的論之間，可能存在著張力。從這個視角看，承認氣作為有形之物被造和實現其目的的內在動力，正是超越的自然目的論不破壞內在的自然目的論的關鍵所在，或者說，正是基于一種超越的自然目的論而維護一種內在的自然目的論的關鍵所在。

另外，以上分析已經論及“氣”作為有形之物被造的內在動力與有形之物的形式之間的密切關系。以亞里士多德的術語而言，如果說氣不僅是指質料的被動潛能，那么，更應當說，氣首先是指形式的主動潛能。既然氣還是有形之物實現其目的的內在動力，那么，不難看到，“氣”作為一個指涉有形之物之內在動力的符號，可以統攝有形之物之創生（“生”）與成就（“成”）的整個過程。也就是說，在程朱所說的形而下的領域，“氣”構成一個統攝性的符號，可以統攝萬物的生與成的整個過程。

與此相應，在程朱所說的形而上的領域，“理”因其首先作為宇宙的終極目的而將動力與形式統一在自身之內從而構成一個統攝性的符號。由此我們能夠更清晰、更深入地理解程朱何以用理氣論來刻畫儒教宇宙論的基本結構：在形而上的層面突顯的是宇宙的終極目的（理），在形而下的層面突顯的則是萬物的內在動力（氣）；且必得將宇宙的終極目的與萬物的內在動力緊密關聯起來才能夠恰當地理解宇宙化育的過程。換言之，理必然要在有形的世界中實現出來，而氣就是有形之物實現天理的內在動力，由此建構的理氣論就能夠將形而上與形而下兩個層面統一起來，從而構成儒教宇宙論的基本結構。

最后，理解朱子的太極說，還有一個要點也不能忘記，即朱子亦持太極為道說。在上引朱子與弟子關于如何看待邵雍的心為太極說與道為太極說的對話中，弟子說：“道，指天地萬物自然之理而言。”對此，朱子回答時說“固是”，還是要強調理的形而上地位。其實嚴格說來，“道”以過程言，并不能直接等同于“天地萬物自然之理”。朱子的太極為道說最明顯地表現在本文一開始就引用的朱子回答陸九淵的那封信中，此處不懼重復引用之嫌，將其完整論述呈現如下：

至于《大傳》既曰“形而上者謂之道”矣，而又曰“一陰一陽之謂道”，此其真以陰陽為形而上者哉？正所以見一陰一陽雖屬形器，然其所以一陰而一陽者，是乃道體之所為也。故語道體之至極則謂之太極，語太極之流行則謂之道，雖有二名，初無二體。周子所以謂之無極，正以其無方所，無行狀，以為在無物之前，而未嘗不立于有物之后，以為在陰陽之外而未嘗不行乎陰陽之中，以為通貫乎全體，無乎不在，則又初無聲臭影響之可言也。

太極為道體，太極之流行為道，這就是太極與道的區別與聯系。這也就是朱子的太極為道說。這是理解朱子太極說的第六個要點。對此，我們亦有兩點議論。其一，若以神妙萬物即道而言，則太極為道說與太極為神說可合為一，不過一個重視本體，一個重視過程，即本體之發用。而正如合太極為理說與太極為心說才能與太極為神說相當一樣，合太極為理說與太極為心說才能與太極為道說相當。其二，說太極為道體，而又力辯太極即主宰之天，即昊天上帝，即是說昊天上帝即道體。若以儒教所謂道乃三才之道而言，則人能贊天地之化育，即是說，人能夠成就昊天上帝之道。如果說此處所要表達的太極為天說（或太極為神說）是創造論意義上的太極說，那么，太極為道說就是化育論意義上的太極說。

參考文獻：（滑動可瀏覽完整版）

[1]朱熹：《答陸子靜》，載《晦庵先生朱文公文集》卷三十六，見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（修訂版），上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第21冊，第1568頁。

[2]周敦頤：《周敦頤集》，中華書局1990版，第9頁。以陰陽為形而下者的觀點始于二程。程頤解“一陰一陽之謂道”時說：“道非陰陽也，所以一陰一陽者道也。”又說：“陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。”此即是以陰陽為形而下者，以道為形而上者。程顥亦同此理解。馮友蘭指出，相比之下，程頤更注重形而上與形而下之區分，而程顥更強調形而上與形而下之關聯，見馮友蘭：《中國哲學史》（下），《三松堂全集》第三卷，河南人民出版社1989年版，第301-302頁。

[3]朱熹：《答黃道夫之一》，載《晦庵先生朱文公文集》卷五十八，見《朱子全書》第23冊，第2755頁。

[4]賀麟的看法來自一個合理的推論：“伊川雖很少明用太極二字，但彼所謂理，實處于絕對無上之太極地位，實無可疑。”李侗雖然在回答朱熹問“太極動而生陽”時多次說到“理”，但細察可知，他的“測度”之語是講天道之理（所謂“天理”），或曰生生之理，而非明確以太極為理。朱子與李侗的問答見《延平答問》卷二：“問：‘太極動而生陽’，先生嘗曰：‘此只是理，做已發看不得。’熹疑既言‘動而生陽’，即與復卦一陽生而‘見天地之心’何異？竊恐‘動而生陽’，即天地之喜怒哀樂發處，于此即見天地之心；二氣交感，化生萬物，即人物之喜怒哀樂發處，于此即見人物之心。如此做兩節看，不知得否？先生曰：‘太極動而生陽’，至理之源，只是動靜闔辟，至于終萬物、始萬物，亦只是此理一貫也。到得二氣交感，化生萬物時，又就人物上推，亦只是此理。《中庸》以喜怒哀樂未發已發言之，又就人身上推尋，至于見得大本達道處，又袞同只是此理。此理就人身上推尋，若不于未發已發處看，即緣何知之？蓋就天地之本源，與人物上推來，不得不異。此所以于‘動而生陽’，難以為喜怒哀樂已發言之。在天地只是理也。今欲作兩節看，切恐差了。復卦‘見天地之心’，先儒以為靜見天地之心，伊川先生以為動乃見此，恐便是動而生陽之理。然于復卦發出此一段示人，又于初爻以顏子‘不遠復’為之，此只要示人無間斷之意。人與天理一也，就此理上皆收攝來，‘與天地合其徳，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇’，皆其度內爾。妄測度如此，未知元晦以為如何？有疑，更容他日得見劇論。語言既拙，又無文采，似發脫不出也。元晦可意會消詳之，看理道通否。”見李彬、李明燏點校：《豫章羅先生文集 李延平先生文集》，福建人民出版社2023年版，第331頁。另可參看陳來在《朱子太極動靜論的近代之辯》一文中對張蔭麟、賀麟觀點的引述，見陳來：《朱子的哲學世界》，生活·讀書·新知三聯書店2024年版，第425頁以下。

[5]現代學者多認為宋儒以前太極為氣說最為流行，其實此亦有待辨析。以《列子·天瑞》為例：“昔者圣人因陰陽以統天地。夫有形者生于無形，則天地安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。氣形質具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。”若以“未見氣”之“太易”為“太極”之別稱，則可知列子并不持太極為氣說。要之，“易有太極，是生兩儀”，既然兩儀為陰陽，而陰陽為氣，則太極必不為氣。

[6]“本體”為朱子《太極圖解》中自用之詞：“此所謂無極而太極也，所以動而陽、靜而陰之本體也。然非有以離乎陰陽也，即陰陽而指其本體，不雜乎陰陽而為言耳。”

[7]在回應“不當以太極陰陽分道器”時朱子說：“陰陽、太極，不可謂有二理必矣。”在回應“不當以仁義中正分體用”時，朱子說：“仁義中正，同乎一理者也。”這兩處還不能很直接地體現太極為理說。在回應“不當言一物各具一太極”時，朱子說：“然一物之中，天理完具，不相假借，不相陵奪，此統之所以有宗，會之所以有元也。”在回應“體用一源，不可言體立而后行用”時，朱子說：“若夫所謂‘體用一源’者，程子之言蓋已密矣。其曰‘體用一源’者，以至微之理言之，則沖漠無朕，而萬象昭然已具也。其曰‘顯微無間’者，以至著之象言之，則即事即物，而此理無乎不在也。言理則先體而后用，蓋舉體而用之理已具，是所以為一源也。言事則先顯而后微，蓋即事而理之體可見，是所以為無間也。然則所謂一源者，是豈漫無精粗先后之可言哉？況既曰體立而后用行，則亦不嫌于先有此而后有彼矣。”可以說這兩處是對太極為理說的直接申言。引文見《周敦頤集》，中華書局1990年版，第9-10頁。另可參看陳來在《朱子 <太極解義> 的哲學建構》一文中的引述，見陳來：《朱子的哲學世界》78頁以下。

[8]朱熹：《答陸子靜》，載《晦庵先生朱文公文集》卷三十六，見《朱子全書》第21冊，第1567-1568頁。此處以“厥彰厥微，匪靈弗瑩”的“靈”為太極，需要進一步解釋。一般而言，“靈”用來指“心”而不是“理”。

[9]胡宏《周子通書序》辨周敦頤之功在“續孟子不傳之學”，而不在傳來自陳摶的太極圖，而曰：“今周子啟程氏兄弟以不傳之學，一回萬古之光明，如日麗天，將為百世之利澤，如水行地，其功蓋在孔孟之間矣。……然后知《通書》之言包括至大，而圣門之事業無窮矣。故此一卷書，皆發端以示人，宜度越諸子，直與《易》《詩》《書》《春秋》《語》《孟》同流行乎天下。”見吳仁華點校：《胡宏集》，中華書局1987年版，第161-162頁。張栻在《永州州學周先生祠堂記》一文中對周敦頤思想的概述與胡宏《周子通書序》類似，而在《濂溪周先生祠堂記》一文中則說：“某嘗考先生之學，淵源精粹，實自得于其心，而其妙乃在太極一圖，窮二氣之所根，極萬化之所行，而明主靜之為本，以見圣人之所以立人極，而君子之所當修為者，由秦漢以來，蓋未有臻于斯也。”這顯然是以《太極圖》與《太極圖說》為周敦頤最重要的思想。類似的表達亦見諸《南康軍新立濂溪祠記》一文：“自秦漢以來，言治者汩于五伯功利之習，求道者淪于異端空虛之說，而于先王發政施仁之實，圣人天理人倫之教，莫克推尋而講明之。故言治若無預于學，而求道者反不涉于事。孔孟之書僅傳，而學者莫得其門而入，生民不可睹乎三代之盛，可勝嘆哉！惟先生崛起于千載之后，獨得微旨于殘編斷簡之中，推本太極，以及乎陰陽五行之流布，人物之所以生化，于是知人之為至靈，而性之為至善，萬理有其宗，萬物循其則，舉而措之，則可見先王之所以為治者，皆非私知之所出，孔孟之意于以復明。”載《南軒先生文集》卷十，見《朱子全書》外編之四，第182頁、183頁。又，朱子《與汪尚書》云：“夫《通書》、太極之說，所以明天理之根源，究萬物之終始。”（載《晦庵先生朱文公文集》卷三十，見《朱子全書》第21冊，第1306頁。）《周子太極通書后序》則曰：“蓋先生之學，其妙具于太極一圖；《通書》之言，皆發此圖之蘊。”（載《晦庵先生朱文公文集》卷七十五，見《朱子全書》第24冊，第3628頁。）可見朱、張二人都以太極之說為周敦頤的最重要的思想，應是二人交流、切磋所得到的共同看法。

[10]張栻：《答周允升》，載《南軒先生文集》卷三十一，見《朱子全書》外編之四，第466頁。

[11]張栻：《答吳晦叔》，載《南軒先生文集》卷十九，見《朱子全書》外編之四，第305頁。

[12]朱熹：《答陸子美》，載《晦庵先生朱文公文集》卷三十六，見《朱子全書》第21冊，第1560頁。

[13]陳來認為此信的寫作在朱子《太極解義》和張栻的《太極圖說解義》之后，并認為其中以“樞極”與“根柢”釋“太極”的看法可能來自朱子。其實既然太極根柢說是太極為性說的另一種表達，那么，實際的情況倒可能是在這一點上朱子受了張栻的影響。陳來：《朱子 <太極解義> 與張栻 <太極解義> 之比較》，見陳來：《朱子的哲學世界》，第123頁。吳亞楠則將《答吳晦叔》與朱子持“中和舊說”時的《答張敬夫》三十四關聯起來，從二者都包含“體用一源，顯微無間”的理解推測朱子在寫《答張敬夫》三十四時已經聽過張栻向他闡發在《答吳晦叔》中表達出來的太極為性說。但是，既然《答張敬夫》三十四的寫作是在朱、張長沙之會之前，那么，這個推測就顯得比較奇怪。但考慮到她所指出的這兩封信之間的思想關聯，我們倒是可以合理地推斷，正是在長沙之會中，張栻在與朱子的討論中正式提出了太極為性說，而《答吳晦叔》則寫于朱、張長沙之會之后。參見吳亞楠：《張栻“太極”即“性”說辨析》，載《中國哲學史》，2016年第2期。

[14]張栻：《詩宋元晦尊兄》，載《南軒先生文集》卷一，《朱子全書》外編之四，第16頁。

[15]朱熹：《二詩奉酬敬夫贈言并以為別》，載《晦庵先生朱文公文集》卷五，見《朱子全書》第20冊，第387頁。

[16]陳來說：“從當時二人所關心的問題來看，二人都是從‘性’的方面理解太極。張栻喜以太極論性，朱熹當時頗受其影響。朱熹答詩即是論性。他認為太極即未發之性，是心之本體。因為性是未發，所以說‘要眇難名論’‘謂有寧有跡’，但可以據其已發而識未發，通過察識端倪來體認未發之性，所以詩說‘惟應酬酢處，特達見本根’”。見陳來：《朱子哲學研究》，華東師范大學出版社2000年版，第76頁。

[17]陳來：《朱子 <太極解義> 的哲學建構》，見陳來：《朱子的哲學世界》，第72頁。

[18]蘇鉉盛：《張栻 <太極解義> 》，見陳來主編：《早期道學話語的形成與演變》，安徽教育出版社2007年版，第518頁。

[19]載《朱子語類》卷九十四，見《朱子全書》第17冊，第3123頁。

[20]載《朱子語類》卷九十四，見《朱子全書》第17冊，第3123頁。

[21]吳亞楠：《張栻、朱熹對“太極”與“性”關系的不同解讀》，載《江淮論壇》2016年第1期。

[22]朱熹：《答張敬夫》，載《晦庵先生朱文公文集》卷三十一，見《朱子全書》第21冊，第1333頁。

[23]心學傳統往往忽略這一點，從而有流于類似沃格林所批評的阿維洛伊主義的嫌疑。如陸九淵“宇宙即吾心，吾心即宇宙”的觀點，或王陽明的良知說。

[24]陳來：《 <太極解義> 的成書過程與文本修訂》，見陳來：《朱子的哲學世界》，第103頁。

[25]朱熹：《答楊子直》，載《晦庵先生朱文公文集》卷四十五，見《朱子全書》第22冊，第2071頁。

[26]朱熹：《答楊子直》，載《晦庵先生朱文公文集》卷四十五，見《朱子全書》第22冊，第2071頁。

[27]朱熹：《答陸子靜》，載《晦庵先生朱文公文集》卷三十六，見《朱子全書》第21冊，第1568頁。

[28]明清有些學者試圖基于前一看法而將朱子的理學體系轉變成一個氣學體系的做法，顯然不符合明確區分形而上與形而下這一朱子學要旨。

[29]見高全喜編：《中國近代思想家文庫·賀麟卷》，中國人民大學出版社2014年版，第188頁。

[30]馮友蘭：《中國哲學史》（下），見《三松堂全集》第三卷，第323頁。

[31]可參看陳來：《朱子哲學研究》，第96頁以下。

[32]朱熹：《答趙致道》，載《晦庵先生朱文公文集》卷五十九，見《朱子全書》第23冊，第2863頁。

[33]載《朱子語類》卷七十五，見《朱子全書》第16冊，第2564-2565頁。

[34]其實二程的陰陽無始論也可能與他們自己的思想構成矛盾，具體來說，二程既言物種初生之“氣化”，即是承認宇宙存在一開端，那么他們又何以能言“動靜無端，陰陽無始”呢？

[35]可參考陳來：《朱子太極動靜論的近代之辯》，見陳來：《朱子的哲學世界》，第422-443頁。

[36]陳潤成、李欣榮編：《張蔭麟全集》（下），清華大學出版社2013年版，第1495-1496頁。

[37]陳潤成、李欣榮編：《張蔭麟全集》（下），第1496頁。張蔭麟在此提到張天師，可能是在暗示周敦頤的太極說受到了道教的影響。

[38]陳潤成、李欣榮編：《張蔭麟全集》（下），第1663頁、第1664頁。

[39]陳潤成、李欣榮編：《張蔭麟全集》（下），第1664頁。

[40]賀麟：《與張蔭麟先生辯太極說之轉變》，見陳潤成、李欣榮編：《張蔭麟全集》（下），第1666頁。

[41]賀麟：《與張蔭麟先生辯太極說之轉變》，見陳潤成、李欣榮編：《張蔭麟全集》（下），第1667頁。

[42]在此文后面的闡述中，賀麟說：“太極為‘造物’（Natura naturans），陰陽五行乃‘物造’（Natura naturata）。”這里“Natura naturans”（一般譯為能動的自然或創造自然的自然）與“Natura naturata”（一般譯為被動的自然或被自然所創造的自然）兩個概念即來自斯賓諾莎。在發表于1930年的《朱熹黑格爾太極說之比較觀》一文中，賀麟說：“朱子有‘一物一太極’之說，幾似萊布尼茨之單元的個體主義，而黑格爾太極只能承認凡物皆太極的表現，而不承認一物一太極的說法了。”又似以萊布尼茨的單子論解釋朱子的“一物一太極”，而非以斯賓諾莎式的泛神論。引文見高全喜編：《中國近代思想家文庫·賀麟卷》，第193頁。

[43]陳來在《朱子太極動靜論的近代之辯》一文中說：“在賀麟的解釋中，幾次提到用泛神論來理解宋明理學的宇宙論，這在20世紀的學術界并非罕見，連熊十力論王船山亦不能免。所謂泛神論是指把宇宙、自然與神等同起來的看法；以泛神論來比較地理解中國哲學某些體系，即使今天我們不認同之，也仍值得關注和思考。當然，主張用泛神論來理解周、程，應該說，都沒有真正理解《易大傳》中的‘神’概念。”見陳來：《朱子的哲學世界》，第433-434頁。

[44]載《朱子語類》卷一百，見《朱子全書》第17冊，第3348頁。

[45]參見焦德明：《“心為太極”說在朱子學中的詮釋》，載《周易研究》2020年第1期。

[46]朱子《仁說》一開篇說：“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。”即是不僅論及人的本心，亦論及物的本心。

[47]賀麟：《朱熹與黑格爾太極說之比較觀》，見高全喜編：《中國近代思想家文庫·賀麟卷》，第191頁。從引文可見，賀麟其實也注意到朱子對太極為性說的吸納。

[48]賀麟：《朱熹與黑格爾太極說之比較觀》，見高全喜編：《中國近代思想家文庫·賀麟卷》，第189頁。賀麟以境界論朱子的太極為心說，但也指出了這樣的太極為心說對應于主敬的工夫。

[49]如果說“天地之心”的表述更側重于神創造宇宙這一點的話，那么，“天心”的表述則更能體現神的超越性。由此可見，兩個表述的意思完全可以統一起來。

[50]《通書》理性命章一開篇即說“厥彰厥微，匪靈弗瑩”，朱子解“靈”為太極，在單純的太極為理說的前提是難以理解的，因為一般而言，“靈”用來指“心”而不是“理”。也就是說，如果以“天心”解此處的“靈”則更為妥當。與此相關，正如我在《氣化、形化與德化》一文中已經指出的，《通書》理性命章并非靜態地言說理、性、命，而是動態地言說理、性、命，即言說“窮理盡性以至于命”。

[51]載《朱子語類》卷九十四，見《朱子全書》第17冊，第3117頁。

[52]載《朱子語類》卷九十四，見《朱子全書》第17冊，第3122頁。

[53]馮友蘭：《中國哲學史》（下），見《三松堂全集》第三卷，第318頁。

[54]賀麟在《朱熹與黑格爾太極說之比較觀》一文中說：“‘表德’二字即含有范疇之意，或‘表示本體的性質的名詞’之意。這種的太極，最顯著的特性，就只是一種極抽象、超時空、無血肉、無人格的理。”很顯然，這么理解“表德”是錯誤的。引文見高全喜編：《中國近代思想家文庫·賀麟卷》，第187頁。

[55]構建氣本論體系的最新努力可見于丁耘：《道體與心性》，生活·讀書·新知三聯書店2024年版。

[56]參見唐文明：《氣化、形化與德化——周敦頤太極圖再論》，《清華大學學報》2021年第4期。

作者：唐文明，清華大學哲學系教授

原載：《孔子研究》2025年第5期