山東
摘 要：《朱熹的歷史世界》是一部影響廣泛的經典之作。該書以內圣外王為解釋模型，強調道學以外王為中心的新立場，對道學觀念與文獻加以泛政治化解讀，提出了諸多新解。但如果基于以朱解朱的歷史主義原則，則該書在概念解讀、材料使用、觀點推斷上實則充滿了想象性與非歷史性。就朱子的本末觀、“格君心之非”來看，可知朱子更強調責君化君、明道而非得君行道，且儒學與理學并不存在緊張；基于“內圣外王”這一模型對《近思錄》《大學》《孟子》的解讀實有方圓鑿枘之處；對“無極”“太極”“皇極”“理氣”的解讀過于強調臣子對君權的約束，實未能把握朱子反對調平，指向君德之意；據三先生推明治道為道學之源而判定“推明治道”為道學中心論忽視了朱子僅將三先生作為道學前奏之定位；認為道學重視《大學》《中庸》受到科舉之學影響的史料及觀點皆可商。該書實以論帶史，啟示吾人“內圣外王”這一后起流行的概念并不契合儒家政治思想。
余英時《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化研究》（以下簡稱《朱熹的歷史世界》）是一部跨越史學、政治學、哲學、文學、宗教學、教育學等領域的巨著，甫面世即引起學界巨大轟動，其影響迄今未歇。該書因其論題之廣闊與論斷之深刻，引發了極為廣泛的思考，由其書評之富即可見一斑。 余著基于“內圣外王”模型下的外王中心說，對《近思錄》《大學》《孟子》加以政治化解讀；對無極、太極、皇極、理氣等理學范疇同樣加以政治化解讀；對道學與新學、三先生之學的關系論述堅持政治化解讀。本文基于以朱解朱的立論原則，重新反思該書在材料解讀及義理分析上存在的問題，認為“內圣外王”這一現代學界非常流行的話語模式，其實并不適合解釋朱子乃至儒家的政治思想，對道學加以泛政治化、外在化解讀會帶來偏離史學客觀性之后果。 以下擬從四方面具體展開：一是根據朱子的“本末”“格君心之非”思想，呈現朱子主張責難于君、化君行道的帝王教化觀，并非接續王安石的“得君行道”。二是分析余著以內圣外王模型套用于解釋《近思錄》《大學》《孟子》所帶來的問題。三是揭示余著對“無極”“太極”“皇極”“理氣”等道學觀念加以政治化解讀對原意的可能偏離。四是辨析余著論道學與三先生之學、新學、佛學、科舉之關系所存在的史料與理論問題。就該書的旨趣而言，其副標題“宋代士大夫政治文化研究”實表明該書當以“朱熹的政治世界”為名更恰切，而“內圣外王”這一模型存在的缺陷促使吾人反思儒家政治哲學之本質所在。
一、本末、“格君心之非”與內圣外王
“內圣外王”是《朱熹的歷史世界》的模型、預設，在全書中具有“元概念”的意義， 全書根據這一“基本預設”來對其他概念加以說明，諸如道學與道統、儒學與理學、三個時代、“后王安石時代”“理學型官員”與“職業型官員”之分、道體敘事的批判、重建人間秩序為中心等大論斷皆奠基于此。全書“內圣”約出現364次，“外王”約266次，“內圣外王”約73次（其中約54次在附錄答書中）。余著進一步判定內圣與外王的序列關系說，即以外王為第一序，內圣為第二序說激起相當學者的不滿。但余著并未對“內圣外王”的來源加以分析，而認為是當時用語。他說：“對于理學的陳述，我尤其抱著異常謹慎的態度，所以也盡可能運用當時的語言，‘內圣外王’便是一例。” 為此，諸多評者（如梅廣、祝平次、吳震等）皆不約而同考察了“內圣外王”的來源，認為此說源自《莊子》，并非儒家用語，更非宋明理學用語，二程僅偶用以評述邵雍，朱子、象山等絕無此語用例，民國以來現代新儒家熊十力等則喜用此語。可見余英時使用此說乃是受到其素所不喜的新儒家影響，由此也就消解了余氏“這是向來公認的說法，宋代的道學在后世也一直被視為‘內圣外王’之學”之論。 為此學者展開了對“內圣外王”的批判，梅廣最為激進，認為“該詞對儒學傷害極大”，主張完全廢棄。 據初步考察，“內圣外王”一詞在宋元儒家語境中零星使用，流行于明清，并不始于民國。 對“內圣外王”是否適合解釋道學，多數學者認可之，但在對內圣、外王關系上則多不認可余氏的外王中心論。
余著對內圣外王的涵義及具體所指未曾加以界定，譬如究竟何者為圣、如何成圣等。這并非作者關心的重點， 但這卻是理學學者關切所在。作者關心的是以“內圣外王”這一他認定的儒家基本預設來解釋理學，他更多的是以之作為工具去區分和解釋，如道統是內圣外王，而道體、道學只有內圣而無外王，儒學與理學的區分亦然。他特別注重二者的第一序和第二序關系，強調內圣是手段，外王是目的，道學的終極目標是建立合理的人間秩序。在回應哲學學者的批評中，又逼出“內圣外王連續體”說，并以此指出內圣與外王的本末關系具有不確定性，主張以內圣為本外王為末，以外王為重內圣為輕的“末重本輕”論這一顛覆邏輯之說。他堅持重建合理人間秩序的外王是終極目標。他在回應中還對“秩序”加以新的界定，認為秩序包括了從“家”開始的內圣，不止外王是秩序。
筆者認為，對朱子政治思想，要注意到他與孟子思想的連續性，尤不可忽視朱子的本末論，“格君心之非”論，在很大程度上，朱子的政治理想并非如王安石般“得君行道”，而是繼承孟子，主張“責君化君行道”。儒學與理學之間并非內圣與外王的緊張對立關系。對朱子觀念及文獻的解讀，應恪守以朱解朱的原則，而不是通過想象和推論以佐證“道學泛政治化”的預設。
（一）朱子本末觀與政治教化
“本末”是朱子思想系統中具有中心意義的范疇，朱子一方面保持了該范疇原初的形下意義，廣泛用于為學、為政、道德、禮樂等經驗領域，提出德本文末、德本刑末、敬本儀末等命題。另一方面賦予該范疇抽象的形上意義，具有與體用、理事、理一分殊等范疇相一致的內涵。“本末”貫通形上形下兩層領域，構成朱子哲學的基本架構，既是朱子樹立儒學之道、批判異端之學的尺度，也是朱子政治實踐的根本原則。朱子以“本末備具”對儒學特質作出概括。就“本末”作為朱子政治實踐的根本原則而言，他認為天下之事，首應區分本末，其根本則在“格君心之非”。故對《大學》文本的處理，朱子特別突出了“本末”的意義，專門以“聽訟吾猶人也”作為“本末”章，言“蓋我之明德既明，自然有以畏服民之心志，故訟不待聽而自無也。觀于此言，可以知本末之先后矣。” 天下治理的目標不在聽訟而在無訟，而無訟取決于自身是否能明明德。此與孔子倡導的德治、無為而治思想一致。儒家的政治目標究竟是什么？如何來達到這一目標？子曰：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉，恭己正南面而已矣。” 朱子認為此是強調君王道德盛大而民眾自然受到感化，無需再對民眾施展各種政教。孔子又說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。” 在朱子看來，儒家是一種基于教化的政治，其本質在于以自身所擁有之德來正人之不正，而這種“正人之不正”是一種如風行草偃般的流行教化，是“不動而化，無為而成”，達到以簡、靜、寡來治煩、動、眾。孔子認為存在政刑和德禮兩種治理模式。子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。” 朱子強調為政在于當政者以自身之德躬行表率，而下民自然能夠受此教化而有所興起，在潛移默化中達到遷善而不自知的效果。《論語集注》引范氏說：“蓋道之本在于修身，而后及于治人。” 修身與治人是先后、本末關系。《中庸》末章言“故君子不賞而民勸，不怒而民威于鈇鉞。《詩》曰：‘不顯惟德！百辟其刑之。’是故君子篤恭而天下平” 。朱子認為此是論述君子無言之化的平天下之效。孟子“過化存神”章朱子注同樣突出圣人德業之盛具有與天地同化運的教化性。
道學與王安石治道之學的區別即在此本末之辨。程、朱、陸皆以本末顛倒來批判“新學”。二程說，“治道亦有從本而言，亦有從事而言。從本而言，惟從格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。” 強調格君心為本，其余為末。朱子《讀兩陳諫議遺墨》言：“彼安石……若真有意于古，則格君之本、親賢之務……而獨于財利兵刑為汲汲耶？大本不正，名是實非。” 批評王安石沒有抓住格君心這一治國根本，而留心于富國強軍之末務。陸九淵也批評王安石“不造其本而從事其末”。 以君心為本，強調本末之辨是朱子政治哲學的一個綱領。朱子不僅在給皇帝封事中反復強調天下大本在君心，在給丞相的信中也是如此，如《與陳丞相書》言：“正坐不正之于本而正之于末，不求之于理而求之于事，不言所以增崇圣德，紀綱政體之意，而惟群小之過惡是攻，此其所以用力多而見功少者與”。 朱子認為，抓住君心，改進君德是政治綱領所在，而不在于攻擊小人，二者是治標與治本之別，功效上也具有很大差別。
余著反復論及內圣外王的手段和目的、第一序和第二序關系，既顛倒了理學的本末論，且其外王中心論也未闡明外王與朱子所極力反對的功利主義、目的論之別。 在理學看來，修身具有獨立的自足的意義，它決不能當作一個外在目標之手段，這在為己之學，義利、王霸之辨中有明確表達。朱子在經典解釋中反復致意于此，如《論語集注》引南軒說：“此皆在我所當為，非為欲使民敬忠以勸而為之也。然能如是，則其應蓋有不期然而然者矣。” 強調政治效果不過是德性的自然發用而非目標，反對以莊、孝慈等德行作為手段，他們自身即是目的。朱子本末論主要針對功利主義。這在他與陳亮的王霸義利之辯中已有充分顯露，雖然外王不等于功利主義，但其強調事功、效果的取向是一致的，朱子恰恰批評此為“無頭之學”，無本之說，有貫無繩。《大學章句序》批評“其他權謀術數，一切以就功名之說”是惑世誣民，充塞仁義之學，而王安石的富國強軍之說恰是流于此。程朱始終強調“道學”的獨立價值，以防范政、教走向霸道、功利主義，認為正是因為“道學不明”，才導致“王霸之略混為一途”。
（二）“格君心之非”的君王教化
與本末論相關聯的“格君心之非”是朱子特別重視的政治概念，但余著全書居然沒有出現一次，實令人意外。 這個思想源自《尚書》“格其非心”，為孟子所發揚。《孟子·離婁》第20章言：
人不足與適也，政不足間也。惟大人為能格君心之非。君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣。
程子曰：“天下之治亂，系乎人君之仁與不仁耳。……孟子曰：‘我先攻其邪心’，心既正，而后天下之事可從而理也。夫政事之失，用人之非，知者能更之，直者能諫之。然非心存焉，則事事而更之，后復有其事，將不勝其更矣；人人而去之，后復用其人，將不勝其去矣。是以輔相之職，必在乎格君心之非，然后無所不正；而欲格君心之非者，非有大人之德，則亦莫之能也。”
程子發揮孟子說，指出計較具體行政得失并無意義，此非治本之策，根本在君心，宰相的工作即在于格君心之非，君心一正則無所不正。 “格君心之非”成為朱子政治思想的核心觀念，他在友朋信中反復提及，“熹常謂天下萬事有大根本，而每事之中又各有要切處。所謂大根本者，固無出于人主之心術；而所謂要切處者，則必大本既立，然后可推而見也。” 在“根本”與“切要”的比較中，凸顯了人主心術的重要。他在給趙汝愚、陳俊卿等大臣的信中也反復言之此。如《與趙尚書書》明確表達了格君心乃第一義，治道才是第二義。“今日之事，第一且是勸得人主收拾身心，保惜精神，常以天下事為念，然后可以講磨治道，漸次更張。……尚書誠以天下之事為己任，則當自格君心之非始，欲格君心則當自身始。” 在朱子寫給君王的諸多封事中，“格君心之非”是個永恒的主題，越到晚年朱子越強調這是治國根本。《庚子封事》強調與具體措施相比，正君心才是根本。“若夫治軍省賦以為恤民之本，則又在夫人君正其心術以立紀綱而已矣。” 辛丑《延和奏札二》朱子再次提出明理正心說，“臣聞人主所以制天下之事者，本乎一心” ，以君心為天下大本。《戊申封事》言，“蓋天下之大本者，陛下之心也”。 朱子認為解決天下六大急務皆取決于此心，并首次把孔顏克己復禮與堯舜禹十六字心傳并列為君王正心之法，強調正心最緊迫、最重要。他以“中原之戎虜易逐，而一己之私意難除也”此等對比極為鮮明的語氣斷定正心必然帶來孝宗所需要的恢復中原等效果，而君王開展正心實有絕大難處，以立功之易與正心之難表明輕重難易本末所在，“然不知不世之大功易立而至微之本心難保；中原之戎虜易逐，而一己之私意難除也。” 朱子批評君臣皆陷入功利主義，卻不知立功甚易，本心卻是難保。要獲得真實功業，應從正心、克己工夫入手。故以治道為目標，以修身為手段恰恰是朱子所批判的。《己酉擬上封事》朱子擬給孝宗提出十條建議，首要者是講學正心、修身齊家，以君心為天下根本，認為君心正則事正，心不正則事不正。“故人主之心一正，則天下之事無有不正。” 君心與天下正如儀表和影子、源頭和流水之關系。《大學》“明明德于天下”，即表明當以正君心為根本。有學者已指出，“格君心之非”乃道學治道的基本立場。
“得君行道”是余著的核心用語，約達99次。但余氏并未解釋何為“得君”，他的得君是相對于覺民而言。 他引用史料證明，在王安石影響下，二程、朱子、象山等理學家都有很強的得君行道的理想。其實在“得君”之外，儒家還有個“責君”“化君”的傳統，這一傳統源遠流長，《尚書·冏命》：“繩愆紀繆，格其非心，俾克紹先烈。”孔子以“君君臣臣父父子子”答景公問政，實已蘊含責君為范之意，孟子更是大大彰顯責君、化君思想，提出“責難陳善”“格君心之非”“引君當道志仁”等思想，孟子說：“責難于君謂之恭，陳善閉邪謂之敬，吾君不能謂之賊。”朱子引范氏曰：“人臣以難事責于君，使其君為堯舜之君者，尊君之大也；開陳善道以禁閉君之邪心，惟恐其君或陷于有過之地者，敬君之至也；謂其君不能行善道而不以告者，賊害其君之甚也。” 強調當以堯舜之道要求其君，以善道關閉君王邪心，而非迎合其君，才是對君王最大尊敬。孟子“達尊三”章朱注“此章見賓師不以趨走承順為恭，而以責難陳善為敬”。 同樣以責難于君為敬君之至。可見朱子對君王的態度，最重要的是堅持“道”的原則，從責君，化君的角度來促使君王行道，而并不在乎自身是否得位與得君。此正體現出朱子所發揚的儒家以“他正”指向“自正”的“批評政治”的傳統。
通常認為“得君”是為了“行道”，即把道外王化，從而實現功業。但從儒家歷史來看，孔孟、二程皆未得君。相反，管仲、王安石皆得君，然子路、子貢皆懷疑管仲得君是否合乎義，孟子譏諷貶抑管仲雖久于得君而“功烈如彼其卑也。”朱子給出的解釋是“管仲不知王道而行霸術，故言功烈之卑也。” 朱子對王安石的看法與孟子對管仲的批評如出一轍，他批評王安石學術不行，見理不透，導致治國誤入歧途。“論王荊公遇神宗，可謂千載一時，惜乎渠學術不是，后來直壞到恁地”。 “先生論荊公之學所以差者，以其見道理不透徹。” “只是本原不正，義理不明，其終必至于是耳。” 朱子判定王安石與神宗相合乃是以術而非道，必然走向功利，與小人為伍而遺禍無窮。假如程、張得君，則要從君心這一根本入手，而非具體事為，此是與王安石大不同處。“使二先生得君，卻自君心上為之，正要大家商量，以此為根本”。 為政關鍵在明道，而非得君。如不明道，得君恰是遺禍；反之如明道，則雖不得君，明道自身即絕大事業。朱子并不認可所謂“得君”說，對此多有批評。他指出所謂孔明“得君行志”說不妥。《答何叔京》言，“所喻孔明于管樂取其得君以行志，此說恐未盡。” 他分析王安石雖得君卻禍國，得君恰恰是王安石禍天下之本。《跋王荊公進鄴侯遺事奏稿》說，“甚矣，神宗之有志而公之得君也！然其后募兵之費竟不能損，而保甲之擾遍天下，則所謂定計數于前，必事功于后者，果何如哉！” 《讀兩陳諫議遺墨》再次說，“若其所以遺禍之本，則自其得君之初而已有以中之”。 得君的唯一價值在于方便行道，相比于得君，得道才是最重要的。最理想的狀態是既“明道”而又“得君”，但儒家自孔孟以來即從未實現過。 朱子認為“得君”處于學道與行道之間，是行道及人的條件，是為道服務，若得君與道相沖突時，則當放棄之。君臣相合與否則在于道義，朱子以孔子為例，指出孔子的取舍出處皆取決于義，得道比得君的意義要緊迫得多。“道合則從，不合則去，即此是義，非但只說要出仕為義。” 朱子反復以正心誠意、格君心之非作為治平之道的根本，而所謂的外王不過是君心的自然展開。在此意義上，把程朱視為“后王安石時代”就遮蔽了他們的差異，抹殺了理學的政治思想特色。盡管在廣義上不能說理學沒有受到新學影響，但“影響”是很難界定的。比如說，學者指出余著的“內圣外王”說受到熊十力等新儒家影響，余著有明確針對新儒家大敘事之批判，但能否說余氏是“后熊十力時代”呢？我估計他不會答應。同理，以朱子為“后王安石時代”，朱子恐怕也不會答應。
（三）儒學與理學緊張說
余著基于其內圣外王說，判斷理學與儒學間存在緊張關系：“‘內圣’與‘外王’之間的緊張落實到個人身上即是理學家的特殊角色與儒家的一般角色必然逆向而行。” 以“特殊角色”與“一般角色”對應內圣與外王，并不切合實際。這個問題仍然是理學的修身與治國，明明德與新民關系，上述本末、格君心之非說當有助于解釋此問題。如就格君心為本說而論，則所謂外王不過是內圣的效用而已，它并不具有獨立的價值。談論外王事業，作為外王之體的道德精神仍然是內在的，正如日光之流溢，重點不在發揮作用的流溢之光，而在作為光的源頭的太陽，即君王之心，權力之源。而君王正心又取決于理學家自身是否具有大德，只有自身正才能正君心之非。所謂內圣外王在朱子那里并不存在兩個角色的區分，而是一個身份，一個工夫，明明德于天下，不過是展現明德之功效。如《中庸》所言，君子素富貴行乎富貴，無入而不自得，在進退之間不存在緊張之說。所謂“禹、稷、顏回同道……易位則皆然”，其心隨感而應，無所偏倚。就三達德而言，立德、立言自身即具有不朽之價值，而不依賴于立功。且朱子特別警惕富國強軍等功利主義傾向，批評是無本之學。就理學或道學而言，最重要的是見道，“道一而已”，無論內外皆是一個道，無非是體用之顯現而已，并不存在角色緊張。所謂“角色緊張”說反而制造出本末、體用的割裂。
二、《近思錄》《大學》《孟子》與內圣外王
“內圣外王”作為余著的元理論，被廣泛運用于對道學經典的詮釋中，實則頗有捍格不通之處。
（一）《近思錄》與內圣外王
余氏把《近思錄》的綱目對應《大學》八目，以證明此“明確指示出‘內圣’與‘外王’的分界及為學的次第”。 這個“明確指示”頗勉強。他認為，《近思錄》的前五卷，道體、為學大要、格物窮理、存養、改過遷善，克己復禮“相當于格、致、誠、正、修，朱熹《集注》所謂‘修身以上，明明德之事也’。這是‘內圣’的領域。” 首先，第一卷“道體”并非論修身。余著既認為篇首道體卷“所選全是關于太極、性、命、中、和、理、氣、心、情等形上概念的討論”，又認為它相當于格致誠正修的內圣修身工夫，這種看法是相互矛盾的，“太極”之形上學究竟套于內圣還是外王呢？抑或兼具二者呢？余著又推測朱子保留道體卷與他和象山的“易簡”與“支離”的爭論有關，其實二者之爭是關于工夫是否切身，而與道體的形上學討論并無聯系。余著又認為卷六至十一的齊家之道；出處、進退、辭受之義；治國、平天下之道；制度；君子處事之方；教學之道；“相當于齊、治、平，《集注》所謂‘齊家以下，新民之事也’。這是‘外王’的領域”。 實則卷七出處進退辭受之義、君子處事之方、教學之道多論個人修身。他又指出“異端之學”屬于內圣，認為改過、圣賢氣象“則屬于雜類，可以置之不論。” 改過顯然屬于修身內圣類，“圣賢氣象”是理學成圣成賢的目標所在，似不可將之歸于雜類而“置之不論” 。該書首論道體，末以圣賢結之，首尾呼應。再就《近思錄》內容及用意來看，乃是選取周張二程四子之材料而成，二程文字占絕對主體，被視為“四子之階梯”。 歷來被認為是道學入門之書，尤其針對窮鄉無師之學者。朱子和呂祖謙兩位編撰者在書序中已明白道出此意。 朱子編撰此書意在廣泛傳播道學，推動道學，作為“窮鄉晚進，有志于學”者的道學入門之書，而非他從不言及的“內圣外王”。呂祖謙更加強調了“近思”作為入學之方的意義。 從“切問而近思”之名義即可推知該書用意所在。
（二）《大學》與內圣外王
余氏認為以“內圣外王”來詮釋《大學》是朱子的特殊貢獻，“把《大學》正式納入理學系統，使之成為‘內圣’通向‘外王’的津梁，則是朱熹的獨特貢獻。” 這一看法與唐君毅似乎有所關聯。 余氏接著指出朱子對《大學》費盡心力，所反復考慮的“與其說是《大學》文本的內在困難，毋寧說是怎樣為《大學》在整體儒學系統中定位的問題。如果理學家僅以‘內圣’自限，則當時視為‘孔門心法’的《中庸》應該比《大學》具有更優先的地位，為什么朱熹非置《大學》于‘四書’之首不可呢？” 朱子關于《大學》的詮釋留下了大量文字，余氏喜歡自我發問，而極少舉朱子之說，這是其書與錢穆《朱子新學案》的顯然之別。但余著又往往會適當談到一兩條朱子原文，常令人嘆其識力之精。但如結合其引文前后來看，則其論實常偏離文意。如他上文說朱子“臨死前還在改《大學誠意》章”，那誠意章的內容是什么？朱子在改什么？朱子反復改“自欺”及致知誠意關系，這屬于詮釋誠意文本的困難還是在考慮“《大學》在整體儒學系統中定位的問題”？ 接著余氏又把《大學》與《中庸》比較，發出“朱熹非置《大學》于‘四書’之首不可”之問，在他看來，這是因為《大學》“這是惟一的經典文獻，在‘內圣’與‘外王’之間提供了一往一來的雙軌通道”。 作者把朱熹置《大學》為四書之首的“首”理解為義理最首要之義，而朱子則是從“為學次第之先”的角度論“首”。朱子說：“先讀《大學》，可見古人為學首末次第。” 朱子對四書次第的安排，是居于為學工夫的考慮，而非內圣外王。 關于四書的關系，朱子有清晰論述。 《大學》在四書系統中具有奠定為學規模的意義，親切好懂，故居《四書》之首。《中庸》工夫細密、規模大、義理深，最難懂，故作為《四書》殿軍。
余著引用《語類》五條談修身治人關系的話，證明其《大學》的內圣外王雙軌穿梭說，最后一條涉及修身與天下國家本末關系。“這次因為問題起于‘修身為本’一句原文，所以朱熹補出‘修身是本，天下國家是末’一義。但是他仍然不忘指出‘天下國家’為《大學》理論的最后歸宿處，‘修身’是始點而非終點的涵義并未變更。事實上，本末與始終在意義上是互通的。……我們也可以說，他對《大學》的理解是：論本末，修身為本；論輕重，天下國家為重。” 其意是朱子講“修身是本”是因涉及經文而不得已出之，并以始終（先后）說論述修身與平天下的關系，面對不可回避的“本末”說，提出“始終本末互通”論。既然修身為本、天下國家為末無可否定，那修身為始、天下國家為終也無可否定，但關鍵在終點而非始點，因為終點才是“最后歸宿處”。接著他仿照朱子知行關系先后輕重說，得出天下國家為重，本比末輕，此顯然違背邏輯，也從無人如此用。我們回到《大學章句》，在“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”注中，朱子言，“明德為本，新民為末。知止為始，能得為終。本始所先，末終所后。” 明德與新民為本末關系，也是先后關系。在朱子理學中，是重視修身成己之本還是重視治國平天下之末呢？顯然是前者。那究竟是天下國家為重還是仁道為重呢？這在孔孟那里已經講得很清楚，“朝聞道夕死可矣”。《大學》平天下章反復論及絜矩之道，主張以義為利，不以利為利，以此為君子小人之別，提出“德者本也，財者，末也。外本內末，爭民施奪。” 所謂“治國平天下為重”說有走向功利主義取向，是朱子理學所極力批判的。脫離了明明德、絜矩之道、忠恕之道，平天下無絲毫意義，治國平天下的外王事業只不過是修身之本的自然效用，在一定意義上，二者是體用關系。無體何來用？有體則必有用。故朱注“齊家以下，則舉此而措之耳”，治平只不過是修身之推擴而已。沒有“舉”何來“措”？反之，有“舉”則必有“措”。經文言“其本亂而末治者否矣”，也是強調修身之本對于治平的前提性。《大學》治國章言“君子不出家而成教于國”，并以孝悌慈作為齊家之道。朱子認為治國之道即是此齊家之道，為政在于修德以為民之效法，治國平天下即內在修身之中。平天下章以絜矩為平天下之要道，絜矩之道大體同于忠恕之道。在朱子政治思想中，道德與政治同質，并沒有獨立于道德之外的政治，可謂修身即治國。
（三）《孟子》與內圣外王
余著對孟子“道性善”與“稱堯舜”的關系給出了內圣外王之解，“‘孟子道性善，言必稱堯、舜’（《滕文公上》），這分別代表了孟子‘內圣’與‘外王’的兩面。張載、二程則不但發展了‘孟子道性善’，而且也繼承了他的‘言必稱堯、舜’”。 這種看法與朱子的理解相背離。朱子認為，性善是對人性本善的普遍斷定，程朱以天理解性善，原初之性人皆與堯舜一般，但常人為私欲所亂而失其性，堯舜則能保持擴充此性，故以“稱堯舜”證實性善之普遍性。表明仁義內在，圣人可學，稱堯舜是為了突出性善之真，激發學者用功。 朱子在《孟子》“圣人人倫之至”章解釋“道性善稱堯舜”的是因為堯舜乃是君道臣道之標準，君臣之道是人倫之道，堯舜乃人倫之至而非指外王。 事實上，孟子對舜的詮釋，大體是通過他對其父、弟的態度，顯示舜處人倫之變而不失孝悌之心，純是孝德的典范，實與外王無甚關涉。
余氏又指出顏子之隱與孟子之顯，揭示道學家的道德難題：“以內在的德性成就言，顏回高于孟子，這是他們所一致承認的；以外在的事功成就言，顏回卻不能望孟子的項背，這也是一個無可否認的歷史事實。” 第一個判斷顏子之德高于孟子，合乎程朱說，第二個判斷則背離程朱說。孟子曰：“禹、稷、顏回同道……禹、稷、顏子易地則皆然。” 朱子認為顏子與禹、稷之心無別，不過個人機遇存在進、退之別而已，彼此皆能應其所處而各盡其道。如果與禹稷易位，顏子也能成就二者事業。程朱以“王佐之才”判定顏子，所謂王佐之才乃是能實現王道之才，此是極高贊譽，連管仲都沒達到， 伊尹、周公、顏子才是王佐之才。 朱子在《論語》顏淵問為邦章注中贊“顏子王佐之才，故問治天下之道。” 余氏認為他的這一判斷是“無可否認的歷史事實”，可惜并沒有舉出“歷史事實”，而是判定出此“歷史事實”，判斷的根據其所力主的內圣與外王對峙說。就宋明儒者言，顏子道德修養高于孟子，而外在功業不過是作為內在道德修養的自然發用，故顏子才是王佐之才，同樣高于孟子而非“不能望孟子的項背”。
三、“無極”“太極”“皇極”“理氣”的政治解讀
余氏為了證成其朱子詮釋的“哥白尼式的回轉”，對道學文獻、概念皆加以了具有現代意義的政治化解讀，諸如無極、太極、皇極、理氣等，其說雖言之成理，陳義甚高，然衡諸朱子之意，則未必然。
（一）順理與無為
余著對朱子“至于圣人，則順理而已，復何為哉”作出如下政治解讀：
這里的“圣人”指古代治天下的圣王，他已是“理”的完全體現，所以一切“順理”而不必有任何作為。順著這個線索來解讀他所謂“理卻無情意，無計度，無造作”（同上）這句話，我們便不能不別有會心。這當然不是說，他的理氣說專為政治秩序提供形而上的根據，但“圣人無為”必與他對“理”的構想有一定的關聯，則是可以推斷的。否則上引二語便不會同出現在《理氣》一卷之中了。同樣的解讀也可以施之于爭論最多的“無極而太極”一語。
“順理”不代表“不必有任何作為”，在此條語錄對話中，朱子直接批評黃道夫的“天地無心”不待思維營為說只是講了天道無心，忽視了其有心處，假如完全無心，則宇宙生生將出現牛生馬等混亂之事，但卻沒有發生，說明天地還是有為，在主宰這個生生的過程。所以他引伊川說，強調“心是主宰”，天地不是無心，而是以生物為心。故所謂“圣人順理無為”并非真的“不必有任何作為”，而是朱子接著所引的明道之意，“情順萬事而無情”，順事而不是“無事”，同樣有生生之事。順理之為、無私之為，即所謂“無為”，既要知其有心（有為），還要知無心（無為）。萬物自然生長是無心，而枯槁之欲生這一從死到生的轉變則是有心，是生命狀態的變化，體現出天道以生物為心。 故朱子認為既要知圣人之無心無為處，又要察其有心有為處，二者本是相對而論，不可執著一邊
（二）無極、太極與無為、虛君
余氏把朱、陸對無極、太極的理解上升到對君王政治作用方式的認識及君權論的高度。他這樣理解朱子“無極而太極”說，“但在朱熹的想像中，‘太極’的作用‘無乎不在’而又無跡可尋，則必待‘無極’兩字始能顯出”。 “無極”乃是無形之義，太極得通過有形而非無形的“無極”來顯現，故此說乃是余氏的“想像”而非朱子之意。朱子認為太極是形上之道，陰陽五行是形下之氣，太極與萬物相即不離，所謂“太極非是別為一物，即陰陽而在陰陽，即五行而在五行，即萬物而在萬物”。 太極的作用通過陰陽五行之化生顯示，“無乎不在”但并非“無跡可尋”。朱子堅持“無極”的原因在與象山的爭辯中說得很清楚，“不言無極，則太極同于一物，而不足為萬化之根；不言太極，則無極淪于空寂，而不能為萬化之根”。 余氏的理解則恰相反。他又根據朱子對理的“無情意、無計度，無造作”說，推出“三‘無’之‘理’顯然是‘無極而太極’的具體而微。” 理之“三無”強調的是理的順理而為，無偏私、無計較、無人為，它并非對“理”的“無”的描述。恰恰相反，它是對“理”之“有”的方式的表述，表明它的為（有）是與“情意、計度、造作”之妄為相反。此三者揭示的是扭曲之為，是偏離了正常軌道之“為”，故當“無之”。
余氏引朱子《答陸子靜六》：“無極而太極，猶曰‘莫之為而為，莫之致而至’。又如曰‘無為之為’。皆語勢之當然，非謂別有一物也。”推出：“這里引‘無為之為’作類比，又和‘圣人無為’直接聯系在一起了。” 首先，余氏未引原文中一文內注“向見欽夫有此說，嘗疑其贅，今乃正使得著，方知欽夫之慮遠也”。 蓋首句乃張栻《太極解義》對無極而太極的解釋，并非朱子說。“無為之為”是來自道家的習語。朱子認為此兩句關于“無極而太極”的表達“皆語勢之當然”，是從語法表達言，用“而”關聯前后兩種具有反義意義之詞的表達，其實乃是說同一事物，即“無極而太極”這個句型所表達的無極太極是同一物，并非在太極之外還有無極。它跟思想內涵并無關系，并非余氏所欲證成的“圣人無為”之說。
余氏又說：“九淵平時也主張‘人主高拱在上，不參以己意’。（見前論程氏《易傳》節中）但也許由于他深恐著一‘無’字便將動搖儒家政治秩序的基礎，所以對朱熹的‘無極’之說不能發生同情的反響。” 他認為“不參以己意”是“無為”，其實此乃是委任專一不二，信任不干涉之意，君王不為小人所動搖信任，使部下無掣肘之患。此中并無“無”義，一個“無”字怎能動搖儒家政治秩序呢？況且儒家也有無訟、無為而治的追求。象山原文即言“又古所謂責成者，謂人君委任之道，當專一不疑貳。” 朱陸“無極”討論乃論濂溪著作可靠性問題，自來并無異議，余氏解新則新矣，然不合“歷史客觀性”原則。
余氏又引象山說并加以分析：“又謂：‘周子所謂之無極，正以其無方所，無形狀。’誠令如此，不知人有甚不敢道處，但加之太極之上，則吾圣門正不肯如此道耳。”加以評論：“上半句似難逃就輕避重之嫌，下半句則維護儒家秩序的意態躍然紙上。” 象山以“不知人有甚不敢道處”對朱子“無極”解表示不屑，既然“無極”不過是形容太極之無方所無形狀而已，并無驚奇令人不敢道處。象山認為此等隱秘之意圣人不屑于說，并引《易》確然、隤然的易簡明白之說為證，繼而批評朱子有無兩下說來自禪宗。此絲毫沒有“躍然紙上”維護儒家秩序之意態，全然是學術理論和治學態度的討論。
余氏由“無極而太極”的無為之義推出政治的“虛君無為”論。他說，“如果將這一思路落實到政治秩序上面，則‘君’只能是一個‘無為而治’的‘虛君’。這和他一向批判的‘君尊臣卑’的觀點恰好互相呼應。” 看來他是把“無極”理解為“無為”了，這和朱子對無極的“無形無影，無方所，無形狀”解不同，與朱子對太極的“造化之樞紐，品匯之根底”解截然相對，“無極而太極”意在突出太極的主宰與創生意義，而非“無為”。如前所述，朱子理解的“無為而治”的前提是君德大明，國家自然治理，是從君王德性論教化之治，而余氏理解的“無為”則是君王交出權力，兩者的視角全然不同。余氏認為程頤、朱子、陸九淵等理學家都“要求皇帝無為而治”“重建虛君制度”，具有權力在手的理想。其實，理學家（儒家）從來沒有讓帝王交出權力的想法，帝王交出了權力也就不是帝王了。再則，權力交出來給誰呢？還不是落入近習、權臣手里。儒家的“無為而治”并非帝王真正“無為”，放棄權力，而是以教化、德化方式行政。朱子從無“虛君”思想，而是反復論及“正君心”的正君之方。朱子論君臣關系，強調君臣各盡其道，各任其職，而極少分君權弱君威之論，更未一向反對“君尊臣卑”。
（三）“理降為氣，君降為臣”的理氣君臣觀
余氏又從理氣觀論君臣。他引《朱子語類》說：“又如君臣同心一體，臣乃君所命；上欲行而下阻格，上之人亦不能一一去督責得他。”判定：
這一條最可證明：“形而上”世界中的理、氣關系在“形而下”的政治秩序中可以直接轉換成君、臣關系。“上欲行而下阻格”是一個負面的例子。反過來說，如果“下欲行”則“上”當然也只應聽之而已。上引“至于圣人，則順理而已，復何為哉”，便清楚地表達了這個意思。人君若不“順理”，依朱熹的形上系統言，則不復是“理”的完滿體現，而下降至“氣”的層次，因此也失去“君”的資格。正因其中隱藏著這層當時不能明說的涵義，他才會說“無極而太極”一語“說出人不敢說的道理”。
此條語錄被置于“氣質之性”條目下，全文甚長，乃討論氣質之性而涉及理氣關系，核心觀點是“氣強理弱”，朱子作出諸多譬喻來解釋此觀點，潘時舉和潘炳所錄之語還有所不同 。氣強理弱表現為在下位者不服從在上位者，如下級違抗上級之令、兒子不肖于父等，朱子以此作為對以下抗上不合理現象的解釋。朱子的“氣強理弱”既堅持了理善性善，又解釋了現實中表現出來的理弱而導致性之惡，把原因歸結為氣。君臣正如父子，本為一體，但下不服從上，則上也無法制服下，此是以臣不從君來譬喻氣不聽理。但氣強理弱只是理氣關系的一種表現，并非常態。常態還是理主宰氣，正如子之不肖、臣之不忠是不正常現象。不能由朱子此“上行下不聽”之譬喻反推“下行則上必聽”，此不符合實際和邏輯，其中存在多種情況之可能，如下只是消極怠工“躺平”，而并不直接反抗上，上之政令不通并不能反過來得出下可以要挾上。學者已經指出余氏此推論會帶來反面效果。 至于文中所引所謂“圣人順理無為”來證“下欲行”而“上聽之”，更是非類。若是發生此等情況，則顯然并非“圣人”，更非“順理無為”，而是僭臣之背理妄為了。余氏又說，人君若非做到“理”的完善，則降低為“氣”，這個說法有把“氣”視為惡的嫌疑。氣與理并非天理與人欲般的正反對抗關系，其關系具有多重可能，如理生氣，氣具理等。理氣既渾然為一體，又截然為二物，形而上者為理，形而下者為氣，理氣異質，形而上之理無論如何不會降低為形而下之氣，二者“絕非一物”。朱子也絕無有把本國之君降為臣下之想。這與“無極而太極”更無關系，此處只是形容理氣強弱，“無極而太極”是表達無形而有理，二者是狀態和實體關系。又所謂“說出人不敢說的道理”，指的是“無極而太極”說體現了儒家易學思想的繼承與發展，在差異中保持一致，“同條共貫”，如孔子提出前人所無“太極”，周子提出“無極而太極”。朱子指出這是因為周子“灼然實見太極之真體”，這是根本所在。理學從無理降為氣說，更無君降為臣之論。
（四）皇極之解：指向臣黨、要求君德而非限制君權
余著特別闡發了朱子“皇極”解的政治意義，在學界產生了很大反響，然其中仍有可辨之處。 余氏引朱子庚寅《答張敬夫三》：“熹常謂天下萬事，有大根本，而每事之中又各有切要處。所謂大根本者，固無出于人主之心術，……此古之欲平天下者，所以汲汲于正心誠意以立其本也。”并推斷“這個‘立其本’即指《皇極辨》中所謂‘立至極之標準’，毫無可疑。” 這個“毫無可疑”還是可以懷疑的。首先，在庚寅時，朱子還沒有形成以“至極之標準”來理解皇極，還未曾留意“皇極”，仍是以傳統的“大中至正”作為圣人之學與佛老、文章之學的區別， 期間他也有“大中至正標準”之說 。其次，此處“本”乃一般意義上的根本之意，實與“切要”相對。余氏接著下一推理：“如果朱熹關于‘無極而太極’的構想竟沒有把‘皇極’包括在內，則所謂‘太極之全體’云云豈不完全落空？這似乎是無法想像的事”。 “此無法想像的事”乃是實事，非想像之事。事實是朱子在注解《太極圖說》時還沒有關注“皇極”，朱子關于“無極而太極”的理解在乾道年間就形成了，屬于早期作品，而《皇極解》則是后期之作。 再則，太極之全體落實在五行上，跟“皇極”沒關系，不用擔心它“完全落空”。
余氏引象山關于皇極的大中之說：“此理乃宇宙之所固有，豈可言無？若以為無，則君不君，臣不臣，父不父，子不子矣。楊朱未遽無君，而孟子以為無君，墨翟未遽無父，而孟子以為無父，此其所以為知言也。‘極’亦此理也，五居九疇之中而曰‘皇極’，豈非以其‘中’而命之乎？”據此推出：
他不但明指“無極”將導致“無君”的后果，而且牽連及于“皇極”之說。駁論針鋒相對如此，“無極”的政治涵義更無所遁形。討論至此，我們便完全了解，朱熹為什么堅決反對解“皇極”為“大中”了。因為若解作“大中”，如九淵所持的傳統說法，則“皇極”的意義是承認人君對臣下的進退有自由操縱之權。
象山在此反駁朱子“無極”是老氏之學，采用“無極”將導致“流為任術數，為無忌憚”的后果。朱子解“無極”是“無形”，象山解“極”為理，“無極”被理解為“無理”。事實上朱子乃是“無形而有理”，并沒有“無理”說。但象山根據其誤解，批評朱子“無理”說將導致無人倫之道。所謂君臣父子之道乃是人倫之道，余氏則認為象山批評“無極”將導致“無君”，從字義上“無極”很難轉成“無君”。“君不君臣不臣”顯然不是無君，而是君不像君的樣子，正如“父不父”并非無父，而是未盡父之道而已。至于朱陸的皇極解之辯，主要是經典字義問題，而非君臣權斗。朱子反對“大中”解的理由并不是針對人君專權，而是擔心導致“君子小人含糊鶻突”，沒有是非對錯觀念，一團鄉愿，包容小人。朱子反對調停、持平、建中之論，在與魏元履、留正等書信中反復表達此意，此是朱子政治關切所在，是針對作為君王下屬的士大夫之間的政治態度而言，是即貫穿兩宋的“調停”論，而并非論君權。 他在《與留丞相書》中言：“謹察君子小人之分，而公進退之，毋為調停之說所誤……則今所謂持平者，是乃所以深助小人之勢，以為君子之病。” 朱子評價北宋元祐、元符之失，即在于調停君子小人，采取建中并用之策，批評此等君子小人不分，含糊包容論調至今影響甚大，要求留正不要采用調停、持平說，此策將助長小人勢力，而最終給君子帶來傷害。 朱子對當時浙學包容小人之風也頗有批評，批評那種不去小人之論，發出“小人如何不去得”的質問。 他對呂大防、范祖禹、蘇軾兄弟等君子小人持平調和說大加批判。 故朱子反對“論中”是指向君子小人調和不分論而非限制君權。
余氏突出朱子皇極解的政治意義，認為與“國是”有關。他說，“朱熹的用意顯然是要推翻王淮以下關于‘皇極’的曲解……破‘皇極’為‘大中’的舊說即所以摧毀當時所奉行的‘國是’的理論基礎。” 他引葉適《進卷》論皇極，以為在紹熙末年，學者已提出異議，認為時間當更早。 余氏解讀象山《皇極講義》“這明明是在表明他是以郡守的身份向庶民宣達朝廷的最高意旨……所以‘皇極’如果不是‘今圣天子’所重建的治國綱領，上面這些話便完全不可理解了” 。但學者認為《皇極講義》是象山作為地方官的教化活動，且他認為朱子先針對象山《皇極辨》而發也被認為顛倒了，乃是象山先針對朱子。 余氏又引朱子說，“荊門《皇極說》曾見之否？試更熟讀《洪范》此一條，詳解釋其文義，看是如此否”為證。其實此條朱子正是要求從字義解釋上考察象山之論，朱子自身的解釋也是從字義入手。余氏又說，“若非‘皇極’兩字確曾在光、寧兩朝發生過實際的政治作用，則‘不知其禍之至此’一語又何從說起呢！” 其實朱子《皇極辨》中已交代，“禍之至此”指“墮于漢元帝之優游、唐代宗之姑息，卒至于是非顛倒，賢否貿亂，而禍敗隨之”。 再就朱子此時言，他認為光宗、寧宗朝究竟有何大禍呢？該說的政治含義，乃在君子小人之分，處置政事當依義理而行，不可含糊不明，而非君權與臣權之爭，故他反對皇極為大中。 朱子的皇極說反復指向君王修身立德以為天下表率，而非指向君權約束、君臣權斗，如朱子把《中庸》“修身則道立”解為：“道立，謂道成于己而可為民表，所謂皇建其有極是也。” 即強調皇極之君為民表之義的君德，而與君權無關。故朱子皇極可謂是君德論，絕非君權論。
四、道學與三先生之學、新學、佛學、科舉
余著對道學的政治化詮釋是全方位的，它不僅表現在上述道學文本、概念的理解上，同時也見諸對道學起源的闡釋中，竭力突出道學受到較其更早或同時的三先生之學、王安石新學的影響，受到佛學的影響和科舉的直接刺激。如果全面考察相關史料，則可證其說實有可議之處。
（一）道學與三先生的“治道中心論”
余著論及道學對三先生治道思想的繼承，以證明其所主張的外王（治道）中心論，頗得學者認可。余氏的根據是黃震以朱子的“伊川不敢忘三先生”語為“推其發源之自”，且朱子有贊賞三先生“推明治道”論。 其邏輯推論是：
“推明治道”是“三先生”儒學的最精到的所在，也是其最主要的特征。如果道學或理學的“發源之自”是“三先生”，那么“推明治道”必然仍是道學的中心關懷。……我只強調一個歷史的論點，即道學或理學在朱熹、黃震的理解中還未曾經過這兩度抽離，所以他們雖使用了這兩個概念，其內涵與我們今天的認識絕不相同。否則“三先生”便不可能是道學或理學的“發源之自”了。……道學雖然以“內圣”顯其特色，但“內圣”的終極目的不是人人都成圣成賢，而仍然是合理的人間秩序的重建。
茲錄朱子評價三先生相關語錄如下：
周子二程說得道理如此，亦是上面諸公挪趲將來。當楊、劉時，只是理會文字。到范文正、孫明復、石守道、李太伯、常夷甫諸人，漸漸刊落枝葉，務去理會政事，思學問見于用處。及胡安定出，又教人作“治道齋”，理會政事，漸漸挪得近里，所以周程發明道理出來，非一人之力也。
先生曰：“然數人者皆天資高，知尊王黜霸，明義去利。但只是如此便了，于理未見，故不得中。”
“如韓退之已自五分來，只是說文章。若非后來關洛諸公出來，孫、石便是第一等人。”“胡安定于義理不分明，然是甚氣象！”
朱子是說三先生說經能夠推明治道，是論經學詮釋問題。胡瑗是明體達用之學，著有《周易口義》，而孫復《春秋尊王發微》及石介之學，皆重明道致用。朱子對宋代學術發展，分別用楊億、劉筠理會文字、三先生理會政事、周程發明道理論之，這是一個“挪趲將來”的過程。三先生的貢獻是相對于北宋早期西昆體楊億、劉筠等流于文學而言，從文到事，所以說“漸漸挪得近里”，但還不是“里”（理），而仍然是外事，故直到周、程才發明道理，接上千載不傳之學。由此不能推出朱子對三先生加以肯定即有以“治道為中心關懷”之意，如果它們的治道之學已經是中心關懷了，那周、程之內圣之學豈不是邊緣？他們豈不應該居于道統之位？朱子明確表達了他們與周、程的差距。朱子雖肯定了范仲淹等對道學的貢獻，但他們畢竟不是道學，而是前奏，正如一場晚會，他們只是序曲，并非主節目。朱子對他們是褒貶兼具，褒揚的是“好議論”，如王霸義利之辨，具有好天資、品性、氣象，不滿的是他們并未見理，未達中道，雖有所見地，實則并非明理見道之學。故三先生的以經義明治道之學并非“道學的中心關懷”。他們在程朱道統譜系中的地位甚至不如韓愈，如二程明確稱贊韓愈已經“見道”，朱子《孟子集注序說》引用韓愈說數條，體現出對韓愈的高度重視。
（二）道學與新學
余著特別強調二程道學受王安石新學影響極大，認為他們出入王學，定為“后王安石時代”。關于此說，學者已多有駁議。 此處只擬具體分析其數條材料。余氏說，“當時堯、舜之治是大家都承認的‘歷史事實’，與唐太宗貞觀之治一般無二，所以神宗終為安石、程顥所說服。” 此處判定包括程顥在內的“大家”都認可堯舜與太宗之治一般，顯然是不妥的，程顥不認為貞觀之治能和堯舜之治相比。 如果是這樣的話，那就不用舍近求遠回到三代了，不如直接回到唐代。
余氏認為程頤對王安石的易學有很透徹研究，并未舉出透徹研究的例證，推測程頤撰寫《易傳》的動機，“即入室操戈，正‘新學’之誤”。 程頤讓學者學習王安石的《易傳》，不代表他自己深入其中，二者是同時代對手，程頤此書乃明道之作，而非正“新學”之誤。且二程之學成熟甚早，并非受王安石之影響才成立。
余氏又引王安石《周官新義》“以樂德教國子：中、和、祗、庸、孝、友”解：“中、庸，三德所謂至德……中所以本道之體，其義達而為和；其敬達而為祗。能和能祗，則庸德成焉。”認為他跟朱子那個“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也”說“對照之下，無論就思路或遣詞（‘道之體’）說，雙方的相似處都是很可驚的。” 朱子的說法從“天命之性”講起，他對天命之性的理解是這樣的：“命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也”。 王安石沒有以天命之性解釋中，他對天命之性的理解是：“人受天而生，（按：脫‘天’字）使我有是之謂命，命之在我之謂性……性果何物也？曰：善而已矣。” 就是以天降生于我的是善性。兩相比較，一目了然。朱子的解釋在“性即理”這一核心思想，在理氣論，其以陰陽五行化生萬物，顯然是周敦頤《太極圖》的思路。而“氣以成形，而理亦賦”是其創新的理氣論思路，對性的界定特別強調此性是人物皆備，而不是“命之在我”，即非人所獨有。所謂善也是理之善，“因各得其所賦之理，以為健順五常之德”，分有了天理、性理，才成就善。充分顯示朱子的理學風格，與王安石之論可謂不相及。我們不能看到皆有“中，道之體”字，即認為一致，而忽視前面的“天命之性，天下之理”這一根本差異。且王安石的“中所以本道之體”多出“所以本”三字，其與朱子“中，道之體”的理解也不同。故余氏認為伊川分別中、道、性之關系大端同于王安石的看法不妥。伊川主張“中即道”，辨析命、性、道的名義，而王安石不是此思路，并未提及“命”。他把“命”解釋為動詞“令”，而非名詞。余氏又指出伊川的“體”字與王安石“中庸所以本道之體”一致。其實伊川是體用并用，王安石并無此意。
（三）道學與宋代佛教
余氏對道學與佛教的關系也有大論斷，認為“北宋名僧多已士大夫化，與士大夫的‘談禪’適為一事之兩面。這可以說是北宋佛教的儒學化，與僧徒的士大夫化互為表里。” 這個大論述值得斟酌，僧徒在何等意義上“士大夫化”，北宋佛教是如何儒學化，如何界定“士大夫化”“儒學化”的內涵。 學者對余氏儒佛合流、佛教徒奪取教化權等論說已有所駁議。 余氏認為佛教徒最先重視《中庸》，“假定《中庸》在北宋是從釋家回流而重入儒門的。”對此假定，學者已提出異議。 余氏認為道學家不再直接辟佛教，而是直接批評士大夫之佛。 為此，他對伊川“圣人本天，釋氏本心”作出新解，認為此是針對王安石的本心說。“我們既知王安石持‘圣人本心’之說，如上所述，則這幾句話絕不是無的放矢，而是針對著安石所提出的批評。” 此處“本心”主語明是“釋氏”，被余氏看成王安石，以配合其所謂朱子辟佛轉向士大夫而非佛教徒。朱子《答張欽夫》明確指出此是針對佛學心學不見天理而發，是伊川以天理學辟佛學之本心。“且如釋氏擎拳豎拂、運水般柴之說，豈不見此心？豈不識此心？而卒不可與入堯舜之道者，正為不見天理，而專認此心以為主宰，故不免流于自私耳。前輩有言‘圣人本天，釋氏本心’，蓋謂此也”。 清代呂留良即專以“本天”“本心”分判儒學與佛學、理學與心學，而與王安石毫無關系。
就朱子辟佛來看，在早期《雜學辨》中，朱子即對呂本中、蘇氏兄弟、張九成的士大夫佛學思想加以批判。 與朱子交往者多為士大夫，故他始終保持對士大夫佛學思想的揭露批判，如對李周翰、陸象山等。但是士大夫的佛學思想也是來自佛教徒，從根源來說當然是要辟佛的。辟佛老一直構成朱子主要的學術工作，除《雜學辨》外，《近思錄》即列有張程辟“異端”多條；《大學章句序》言，“異端虛無寂滅之教，其高過于《大學》而無實”；《中庸章句序》既批評老佛之說，“而異端之說日新月盛，以至于老佛之徒出，則彌近理而大亂真矣”；又批評二程弟子陷入佛老，“至其門人所自為說，則雖頗詳盡而多所發明，然倍其師說而淫于老佛者，亦有之矣。”故并能說朱子只是直接攻擊士大夫之佛學而不針對佛老自身。余氏又認為韓愈的“人其人，火其書”辟佛主張直接威脅到佛教的生存，道學家則在“圣人本天，釋氏本心”上面呶呶不休，自是無關痛癢。 如此則皮肉之苦才是“有關痛癢”，精神批判則無關痛癢了。但道學之重任，即在辟佛老思想，重新開發儒家心性之學，占領精神陣地，贏得士子之心。從歷史來看，至少在朱子之后，皇帝及士大夫喜好佛學之風大衰，官方標榜理學為正統，佛老的影響力大不如前。且余氏也認為重建儒家道德性命，奪回禪宗占領的內圣陣地，是道學家的歷史使命，他們完成了這一使命。如此來說，則他們的辟佛應該并非“無關痛癢了”，而是直指要害了。
余氏又以《靈源帖》為證，認為程頤之學乃參靈源而有所得。 朱子指出此說混淆了事實，《靈源帖》不是寫給伊川，不涉及伊川與佛教交往。朱子又解釋誤認的原因在于當時學者只重口說而無存養工夫。但伊川則強調身上工夫，頗似六祖教人用工，故其說被誤認為來自佛教。 朱子在聽弟子說“謂伊川之學出于靈源也”時，表示如果自己年輕十歲，則半夜就要爬起來寫文反駁，以示怒不可遏。并無余氏“復重認”之事。
余氏認為張載陷入佛學而遭到朱子批評。他據張載《經學理窟》的“道德性命是長在不死之物也，己身則死，此則常在”，言：
我想任何人都不難一望而知，這是把佛教“身死性存”的觀念原封不動地搬進儒學來了，連字面也沒有改變。但這是他的中心思想，《正蒙·太和》以氣之聚散說“（原文漏‘知’）死之不亡者，可與言性”（同上，頁7），也是此意。當然，如果細加分析，他和釋氏之間確存在著一個重要區別，即他不承認個體的“性”死后長存，但卻必須肯定集體的“道德性命”長在不死，因為這是人間秩序的終極保證。張載援釋入儒早已為朱熹所揭出。
張載強調道德性命的永恒性、不朽性，此本為儒家固有觀念。“道德性命”是儒家概念，與佛教“身死性存”內涵并不同（佛教似乎并無“身死性存”之語）。余氏視“道德性命”為“道體”，由此區別集體的性與個體的性，認為橫渠肯定前者長存而否定后者。橫渠顯然并無此意。孔子立德立功立言之三不朽也是就個體而言，道德性命乃是先天賦予個體而必須積極承擔發揚者，即“盡其性”也，橫渠的“四為”說已經表明了個體精神存在的超越意義。至于“知死之不亡者，可與言性”， 據其原文，顯然是論《易學》的窮理盡性以至于命的性命之學，非佛老之學，橫渠是以大易辟佛老。聚散皆吾體，雖有死而不亡，所死是肉身，不亡是道德性命。正如虛空即氣，并無真正的虛空。此論乃是儒釋之別。 橫渠的性是“合虛與氣”，非佛之虛空之性。朱子從未認為橫渠是“援釋入儒”，余氏引朱子批評橫渠的“大輪回”說：“橫渠辟釋氏輪回之說。然其說聚散屈伸處，其弊卻是大輪回。蓋釋氏是個個各自輪回，橫渠是一發和了，依舊一大輪回。”并指出：
這真可謂一語破的。正是為了補救這個“大輪回”說，程頤才不得不改從《易·系辭》中“日新”和“生生”的觀點來說“氣之終始”。……但張載所謂“聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣”，顯然是為了與佛教爭信徒而提出的，因為它畢竟為個人的死后存在保留了一點余地。程頤“物散氣盡”之說雖然徹底與佛教劃清了界線，卻也因此失去了與佛教競爭的能力。
朱子明確指出橫渠是“辟釋氏”的輪回說，只不過橫渠辟佛的方式有問題，類似“大輪回”，并非認為橫渠是佛老的輪回論。此“大輪回”是字面意思，指橫渠對氣的流轉循環的看法，正如伊川所批評的“既散之氣，豈有復在”。余氏又說橫渠與佛教爭信徒，因為橫渠承認“死后存在”，所以有信徒。“死后存在”是說橫渠身雖死了，道德性命卻存在。此乃儒家通義，并非橫渠與伊川無別，儒家各種祭祀之禮即肯定死后存在，不過對存在的方式存在不同看法而已。余氏由此認為伊川否定“死后存在”，所以喪失了與佛教競爭力，如果伊川沒有與佛教競爭能力，伊川的理學怎么最后興盛了呢？且照此邏輯，只有不與佛老劃清界限儒者才有競爭力。但道學家皆是要辟佛老的，即便象山、陽明也不例外。
（四）道學與科舉《儒行》《中庸》之賜
余著還以朝廷賜進士及第《儒行》《中庸》為證，強調了科舉對于道學的直接影響。余著在論述《中庸》從釋家回流儒門的過程時，提到了淳化三年（992年），太宗令印《儒行》以賜及第進士等人。但在三十年后，即仁宗天圣五年（1027），仁宗把太宗賜《儒行》改為賜《中庸》，并由宰相當場進讀。作者認為是一個意義非凡的舉動，并根據伊川批評《儒行》毫無義理之論，認為是針對太宗賜此書而發。作者由此得出的看法是道學的興起受到科舉的直接影響，因為《大學》《中庸》都是通過科舉而得到傳播。由此提出：“我們必須破除‘返之六經而后得之’或‘讀孟子而自得之’這些神話，才能真正開始研究道學起源與形成的問題。” 按照這個說法，二程、象山皆是非常不誠之人，他們“反求六經”及“讀孟自得”說乃是虛造出來哄騙后人的“神話”。他們的“自得”論所表達的無非是讀書有得，從儒家經典中領悟儒道而已。按照余氏邏輯，并非“讀經”有得，那是如何得來？僅僅受到此外在事件影響而所得嗎？余氏寧信外在之影響，而不相信有內在之動力。再說，既然伊川敢于批評太宗賜《儒行》，為何又要接受《大學》《中庸》而不否定之？這不是出于他的自主選擇嗎？照余氏此說，孔子“十五志于學至七十從心所欲不逾矩”更是不可信的神話了。此等取外舍內的表述顯得缺乏對內在道德生命的同情。
茲根據史料，重新梳理一下賜書變化過程。據《宋會要》記載，北宋先后賜給進士《儒行》《中庸》《大學》。
淳化三年（992）三月詔以新印《儒行》賜近臣。先是，御試進士日，以《儒行》篇為論題。帝欲激勸士流敦儒行，故特令雕印。至是，首賜新及第舉人孫何，圣旨諭令，依此修身為治。天圣五年（1027）四月，賜新及第進士王堯臣以下《禮記·中庸》各一本。八年（1030）四月，王拱辰以下又賜《大學》篇也。
太宗之所以賜《儒行》，目的是激勵進士依此修身治國。仁宗對《中庸》《大學》的認識，也是看重朱子《章句》第二十章中的“九經”說，仍是從政治角度看待《中庸》，這與宋儒從論道明理的角度看待《中庸》完全不同的。高宗時洪邁撰《代狀元以下謝賜中庸篇表》對《中庸》的禮贊，仍然是說該書“達治國九經之義，知修身三德之原”。
需要注意的是，余著認為，仁宗賜進士及第“必須改用《中庸》”， 意味著用它取代了《儒行》，具有重大意義。其實仁宗此時僅17歲，其治國思想尚處于學習而受他人影響階段，不可過高估計仁宗此舉的意義。且至少有兩條史料記載仁宗不過是增添了《中庸》而已，并未廢賜《儒行》，而是繼續被賞賜，一直保留到高宗，其中發生一件事情，方才暫停。如樓鑰（1137—1213）《御書中庸篇》載：
五年策士，首得汪應辰。九月十九日，言者乞依雍熙故事，賜新進士《儒行》篇以勵士檢，有旨仍添賜《中庸》，送祕書省校勘。正字張?校《中庸》篇，高閌校《儒行》篇。二十二日閌入奏：《儒行》雖間與圣人之意合，而其詞夸大，類戰國縱橫之學。蓋漢儒雜記，決非圣人格言。欲望止賜《中庸》一篇，庶幾學者得知圣學淵源而不惑于偏邪駁雜之見。上可其奏，御書《中庸》，以十月四日賜之。
據“乞依雍熙故事，賜新進士《儒行》篇以勵士檢，有旨仍添賜《中庸》”，可見自太宗992年賜《儒行》至高宗紹興五年1135年，大體是按照太宗的規矩，賜新進士《儒行》，且當時“以《儒行》為論題”。而仁宗1027年始賜《中庸》，不過是添賜而已。并非余氏所認為的“改用”《中庸》以取代《儒行》。且仁宗不僅僅是賜《中庸》，隔了三年又賜了《大學》。故不可高估所謂“改賜《中庸》”的意義。蓋《中庸》并不是唯一的賜本，而是賜本之一。根據王應麟《玉海》的記載，《儒行》是必賜，《大學》《中庸》最初是選擇性賜給。“五年四月辛卯賜新第王堯臣已下《中庸》，八年四月丙戌賜王拱辰已下《大學》。后登第者必賜《儒行》及《中庸》《大學》以為常。” 蓋《儒行》《大學》《中庸》都是《禮記》中的通論部分，被賜給進士表明宋代對《禮記》治國修身理論的重視。1135年因為遭到伊川一系學人高閌的阻止，高宗只是暫停御書《儒行》賜給之舉。但據《玉海》記載，直到1148年高宗仍循御書賞賜之舉，“紹興十八年（1148）六月三日御書《儒行篇》賜進士王佐等”。 高氏反對《儒行》的理由與伊川頗一致，認為不合圣人義理，乃漢儒編造之說。這表現了道學一系從理論上更看重《大學》《中庸》而不滿《儒行》，要樹立所謂純正的“圣學淵源”，與仁宗等強調《中庸》的修身治國是不同的。
文彥博寫于哲宗元祐四年（1089）的《奏賜儒行、中庸篇并七條事》，回顧了宋代帝王賜進士及官員《儒行》《中庸》的歷程，提到真宗太中二年（1009年）作“文武七條”賜給臣下。真宗還要求與《儒行》篇并賜。其目的是激勵士大夫修身，而仁宗慶歷年間（1041-1048），因已有一段時間停止了賞賜此三書，故曾降旨要求重新賞賜此三書。宋神宗熙寧五年（1072年）又罷《七條》《儒行》。 可見所謂仁宗曾罷賜《中庸》，實不應高估其所謂“改賜《中庸》”的意義。文彥博此疏是要求重新恢復賜書制，認為此舉有助于官吏的道德修養。 此奏疏當是起到了推進作用，朝廷對此疏的回復是“文武七條”立即賜下，《儒行》《中庸》待科考時賜下。故《儒行》與《中庸》并賜延續至高宗時。
五、結語
以上依次論述了朱子的本末觀、“格君心之非”的政治思想，以顯示其與新學政治理念之別。蓋治國之要不在得君富國，而在修身明道以正君；進而辨析余著以“內圣外王”模型套用于《近思錄》《大學》《孟子》所帶來的不妥當性；論證余著對無極、太極、皇極、理氣等理學范疇加以政治化解讀所產生的偏差；最后厘清余著所論道學與新學、三先生之學、佛學及科舉之關系存在的問題。余著宣稱該書堅守了史學對于歷史客觀性的追求，做到了史論結合，論從史出。但事實上，該書充滿了大量現代政治術語，給古人投射了其并不具有的現代政治觀念，諸如反對君尊臣卑、主張君臣平等、追求虛君、限制皇權等，而事實上朱子的政治哲學仍然是居于正心誠意、皇極為表的君德修養論，而非君權限定論。故該書雖具有它所認為的洗刷道學政治污點，頌揚道學追求與君王“共治天下”的士大夫政治主體精神之功。然衡諸以朱解朱、忠實文本原意的歷史主義詮釋原則，則不難發現該書寫作實是先入為主，套用“內圣外王”這一后起模式，幾乎對所有的理學材料和概念皆加以政治化、現代化解讀之產物，并未能做到其所宣稱的“對于歷史客觀性的追求”， 從而體現了對朱子歷史世界強烈的“想像性”。總之，該書帶給筆者最大啟發是：“內圣外王”并不適合解釋儒家思想 ，就儒家之道而言，實著眼內圣為己之學，而王乃外在之事，非己所能把握。儒者自有其現實關懷，如孔子“修己安人”，《大學》明德新民皆較源于道家、指向帝王之位的“內圣外王”更貼切。另外，《朱熹的歷史世界》的副標題為“宋代士大夫政治文化研究”，而該書重心實在借史論政，似是政論之作，當名“朱熹的政治世界”更為貼切。
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參考文獻：（滑動可瀏覽完整版）
在該書大陸版發行20年后，筆者仔細拜讀該書，在深受教益的同時，秉著“以仁心說,以學心聽,以公心辨”的精神，談些個人不成熟的看法，所論錯謬難免，敬請方家指出。關于該書幾乎與原書分量相當的書評，參見許家星：《賦魅與祛魅——〈朱熹的歷史世界〉書評回顧》，《文化與傳播》2025年第1期。
該書基于假設、想像和絕對斷定的寫作方法與其標榜的歷史客觀性存在背離。參見許家星：《“假設”“想像”下的“絕無可疑”——管窺〈朱熹的歷史世界〉的寫作悖論》，《學術界》2024年第12期。
劉述先即認為：“新學與道學建立的內圣外王的模型并無二致，只不過對內里的理解有根本的差別。”（《評余英時〈朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究〉》，《九州學林》2003年冬季第2期）余氏在回應劉述先時說：“‘內圣外王’是傳統儒學的一個基本預設，所以我借用它作為分析的范疇，以說明宋代理學的性質。”（余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯書店，2004，第914頁。）
余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯書店，2004，第876頁。
余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究·緒說》，生活·讀書·新知三聯書店，2004，第9頁。余氏就此說加以按語：“程顥早年即以此六字贊譽邵雍，見《宋史》卷四二七《道學·邵雍傳》”。但吳震等已對此加以剖析，認為程顥此語乃是譏笑邵雍“所欠缺的正是外王關懷”。（吳震：《對“內圣外王”的一種新詮釋》，《國學學刊》2010年第2期。）
梅廣：《“內圣外王”考略》，《清華學報》2011年第4期。
宋代如真德秀《跋劉彌邵讀書小記》：“顏子所以亞于圣人，而孟子期之以禹稷之事業，豈非內圣外王之學已備故邪？”元代陳櫟、程端禮、趙汸、虞集開始提及，如虞集《奎章閣記》“又俾陳夫內圣外王之道”。明稍稍流行，清傳播更廣些，但似乎仍然算不上普遍流行。
劉述先反對顛倒“內圣外王”的第一序、第二序，反對以抽離的政治文化建構取代內圣之學，見《評余英時〈朱熹的歷史世界—宋代士大夫政治文化的研究〉》，《九州學林》2003年第2期；《對余英時教授的回應》，《九州學林》2004年第2期。楊儒賓也同樣反對該書顛倒了內圣外王的第一序和第二序，見《如果再回轉一次“哥白尼的回轉”——讀余英時先生的《朱熹的歷史世界》，《當代》2003年第11期；《我們需要更多典范的轉移敬答余英時先生》，《當代》2004年第2期。李存山說：“‘內圣強而外王弱’，對于道學仍是一個合適的判斷。當‘格君心之非’這個治道的‘大根本’尚有待解決時，道學家又怎能在‘外王’方面發揮出‘強’的作用呢？”見《宋學與〈宋論〉——兼評余英時〈朱熹的歷史世界〉》，載《儒林》第一輯，山東大學出版社，2005。吳震主張：“在內圣外王的連續體中，須以內圣為本、外王為末，內圣為主、外王為次。” 見《對“內圣外王”的一種新詮釋》，《國學學刊》2010年第2期。梅廣認為“內圣外王”一詞對儒學傷害極大，見《“內圣外王”考略》，《清華學報》2011年第4期。另外，也有學者表達了類似看法，如祝平次：《評余英時先生的〈朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究〉》，《成大中文學報》第十九期，2007 年12 月；李明輝：《“內圣外王”問題重探》，《理解、詮釋與儒家傳統》中國文哲研究所2009年；徐波：《歷史世界是如何可能的：環繞余英時〈朱喜的歷史世界〉之思考》,《清華大學學報》2015年第3期；丁為祥：《余英時“政治文化”的特色及其形成——再讀〈朱喜的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究〉》，《哲學分析》2012年第1期。
“它（道學）的‘內圣’與‘外王’包括了一些什么內容？所謂‘內圣’與‘外王’之間的界線又是怎樣劃分的？全面解答這些問題不是本書所能承擔的任務”。（余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯書店，2004，第9頁。）
朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983，第6頁。
朱注：“無為而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作為也。”（朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983，第162頁。）
朱注：“政之為言正也，所以正人之不正也。德之為言得也，得于心而不失也。北辰，北極，天之樞也。居其所，不動也。共，向也，言眾星四面旋繞而歸向之也。為政以德，則無為而天下歸之，其象如此。程子曰：‘為政以德，然后無為。’范氏曰：‘為政以德，則不動而化、不言而信、無為而成。所守者至簡而能御煩，所處者至靜而能制動，所務者至寡而能服眾。’”（朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983，第53頁。）
朱注：“格，至也。言躬行以率之，則民固有所觀感而興起矣……然政刑能使民遠罪而已，德禮之效，則有以使民日遷善而不自知。”（朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983，第54頁。）
朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983，第129頁。
朱注：“言進而感格于神明之際，極其誠敬，無有言說而人自化之也。承上文言天子有不顯之德，而諸侯法之，則其德愈深而效愈遠矣”。（朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983，第40頁。）
朱注：“所存者神，心所存主處便神妙不測，如孔子之立斯立、道斯行、綏斯來、動斯和，莫知其所以然而然也。是其德業之盛，乃與天地之化同運并行，舉一世而甄陶之，非如霸者但小小補塞其罅漏而已。此則王道之所以為大，而學者所當盡心也”。（朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983，第352—353頁。）
程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，中華書局，2004，第165頁。
朱熹：《朱文公文集》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第3382頁。
陸九淵： 《陸九淵集》，中華書局，1980，第233頁。
朱熹：《朱文公文集》卷二十五，載《朱子全書》第二十一冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第1132—1133頁。
丁為祥認為儒家的“內圣外王”并非“內”與“外”的關系，首先是“本”與“末”的關系。如果“外王”必須以“內圣”做為基礎，那離開了作為前提的“第一序”，“外王”不就正好成為所謂無源之水與無本之木了嗎？因此余說“第一序”“第二序”的說法是完全顛倒的。參見《余英時“政治文化”的特色及其形成——再讀〈朱熹的歷史世界—宋代士大夫政治文化的研究〉》，《哲學分析》2012年第1期。
朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983，第59頁。
余著提及《戊申封事》11次，論及里面的“天下之急務”，但卻從未提及與“天下急務”相對的正君心這一大本說，不知何故。他又兩次提到，朱子、張栻皆關心“感悟君心”，認為仍是落在治道。而趙峰《朱熹的終極關懷》（華東師范大學出版社，2003）則突出了朱子政治思想中的嚴辨義利、格君心之非、護民本、論王霸、竭愚誠、帝王之師的悲劇，附錄還討論了朱陳義利王霸之辯，抓住了朱子政治哲學的關節。
朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983，第285—286頁。此處原標點對程子所引孟子說判定有誤，今改之。
陸九淵也持同樣看法，陸九淵說：“古人所以不屑屑于間政適人，而必務有以格君心者。蓋君心未格，則一邪黜，一邪登，一弊去，一弊興，如循環然，何有窮已。及君心既格，則規模趨向有若燕越，邪正是非有若蒼素。大明既升，群陰畢伏，是瑣瑣者，亦何足復污人牙頰哉？”陸九淵： 《陸九淵集》，中華書局，1980，第129頁。
朱熹：《朱文公文集》卷二五《答張敬夫》，載《朱子全書》第二十一冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第1112頁。
朱熹：《朱文公文集》卷二十五，載《朱子全書》第二十一冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第1262—1263頁。
朱熹：《朱文公文集》，載《朱子全書》第二十冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第581頁。
朱熹：《朱文公文集》，載《朱子全書》第二十冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第639頁。
朱熹：《朱文公文集》，載《朱子全書》第二十冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第590頁。
朱熹：《朱文公文集》，載《朱子全書》第二十冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第610頁。
朱熹：《朱文公文集》，載《朱子全書》第二十冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第618頁。
李存山指出，“張載和二程在熙寧變法后都把‘格君心之非’作為治道之‘本’”。“朱熹、陸九淵等都繼承了以‘格君心之非’為治道之本的思想”。（《宋學與〈宋論〉——兼評余英時〈朱熹的歷史世界〉》，載《儒林》第一輯，山東大學出版社，2005。）
李明輝批評其宋代得君行道和明代覺民行道論，認為宋、明皆具此兩種方式。（李明輝：《“內圣外王”問題重探》，載《理解、詮釋與儒家傳統》，中國文哲研究所，2009。）
朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983，第277頁。
朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983，第243頁。
陳來指出，“孔子以為政者的‘自正’轉變了西周春秋政治‘政以正民’的方向，孟子則引入‘他正’的‘批評政治’，并被朱子繼承。以美德政治為古代中國政治特色，就刻畫傳統中國政治而言是不充分的，必須同時強調批評政治，才能反映古代中國政治與傳統的實際。”陳來：《中國哲學史》2020年第1期。該文具體指出，“孔子把‘正’的重點，從‘民’轉移到執政者之身，這是古代政治思想的重要轉變，其中在思想上、觀念上預設了孔子對道德領率作用的根本信任，也建立起了政治與道德的根本關聯”。
朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983，第227頁。
黎靖德編《朱子語類》，中華書局，1986，第3095頁。
黎靖德編《朱子語類》，中華書局，1986，第3097頁。
黎靖德編《朱子語類》，中華書局，1986，第1320—1321頁。
黎靖德編《朱子語類》，中華書局，1986，第3096頁。
朱熹：《朱子全書》第二十二冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第1820頁。
朱熹：《朱子全書》第二十四冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第3904—3905頁。
朱熹：《朱子全書》第二十三冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第3380頁。
《孟子或問》在解釋“君子必仕”時說，“況君子學先王之道，必得君而事之，然后有以行其道而及于人。使其君為堯舜之君，其民為堯舜之民，是君子之所愿欲也。退而窮處，蓋不得已而然耳。”（朱熹：《朱子全書》第六冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第950—951頁）
黎靖德編《朱子語類》，中華書局，1986，第1197頁。
余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯書店，2004，第411 頁。
余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯書店，2004，第10頁。
余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯書店，2004，第10頁。
余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯書店，2004，第10頁。
余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯書店，2004，第10頁。
祝平次對此提出批評，“前面已說過理學的宇宙本體論，使得個人在傳統內圣外王的架構之外，還有一種精神的向度。……則《近思錄》最后一目‘圣賢氣象’和作者所要討論的問題，有所關聯，若認為‘屬于雜目，可以置之不論’（上，頁35），其實有點可惜。但這樣的宇宙情懷置于內圣、外王的架構下，恐有唐突，這也說明這對范疇的思維已不能適切地描摹理學家乃至宋代士大夫的意識范圍。”（《評余英時先生的〈朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究〉》，《成大中文學報》第十九期第294頁。）
關于“四子之階梯”，學界有不同看法。可參見許家星、方旭東、石立善等說。
朱子《書近思錄后》：“相與讀周子、程子、張子之書，嘆其廣大宏博，若無津涯，而懼夫初學者不知所入也。因共掇取其關于大體而切于日用者，以為此編……以為窮鄉晚進、有志于學，而無明師良友以先后之者，誠得此而玩心焉，亦足以得其門而入矣。”（朱熹：《朱文公文集》，載《朱子全書》第二十四冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第3826頁。）
呂祖謙說，“列之篇端，特使之知其名義，有所向望而已。至于余卷所載講學之方，日用躬行之實，具有科級。循是而進，自卑升高，自近及遠，庶幾不失纂集之指。若乃厭卑近而騖高遠，躐等陵節流于空虛，迄無所依據，則豈所謂近思者耶？”（朱熹：《朱子全書》第十三冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第165頁。）
余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯書店，2004，第419頁。
唐君毅《中國哲學原論原道篇上編》第二十章題目“莊子天下篇之內圣外王之道與大學之明明德于天下之道”，即認為大學是講“內圣外王”，故將之與《莊子天下篇》論“內圣外王之道”合為一章。此正可證明學者所指出的，余氏內圣外王思想實際受到新儒學之影響。唐氏說法似乎亦有所本，如光緒丁亥1187年賀瑞麟序真德秀《大學衍義》（已以內圣外王釋《大學》三綱，“學與治無二道也。《大學》明新至善，內圣外王之規，一以貫之矣。”賀瑞麟輯《西京清麓叢書》，齊魯書社，2018。）
余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯書店，2004，第419頁。
詳見朱熹《四書集注》附錄《四書章句集注定本辨》。
余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯書店，2004，第419 頁。
黎靖德編《朱子語類》，中華書局，1986，第420頁。
關于此問題，朱子多有討論，可參見許家星：《經學與實理：朱子四書學研究》，中國社會科學出版社，2021年。
“某要人先讀《大學》，以定其規模；次讀《論語》，以立其根本；次讀《孟子》，以觀其發越；次讀《中庸》，以求古人之微妙處。《大學》一篇有等級次第，總作一處，易曉，宜先看。《論語》卻實，但言語散見，初看亦難。《孟子》有感激興發人心處。《中庸》亦難讀，看三書后，方宜讀之。”（黎靖德編《朱子語類》，中華書局，1986，第419頁。）
余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯書店，2004，第422頁。
朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983，第3頁。
朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983，第11頁。
余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯書店，2004，第127頁。
朱注：“性者，人所稟于天以生之理也，渾然至善，未嘗有惡。人與堯舜初無少異，但眾人汨于私欲而失之，堯舜則無私欲之蔽，而能充其性爾。故孟子與世子言，每道性善，而必稱堯舜以實之。欲其知仁義不假外求，圣人可學而至，而不懈于用力也。”（朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983，第251頁。）
孟子說，“規矩，方員之至也；圣人，人倫之至也。欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也。”朱注：“規矩盡所以為方員之理，猶圣人盡所以為人之道。法堯舜以盡君臣之道，猶用規矩以盡方員之極，此孟子所以道性善而稱堯舜也。”（朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983，第277頁。）
余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯書店，2004，第128頁。
朱注：“圣賢之道，進則救民，退則修己，其心一而已矣。圣賢之心無所偏倚，隨感而應，各盡其道。故使禹稷居顏子之地，則亦能樂顏子之樂；使顏子居禹稷之任，亦能憂禹稷之憂也。”（朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983，第299頁。）
朱注引楊氏說：“夫子大管仲之功而小其器。蓋非王佐之才，雖能合諸侯、正天下，其器不足稱也。道學不明，而王霸之略混為一途。”（朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983，第66—67頁。）
程頤說，“且顏子，王佐之才也，而簞食瓢飲”。（程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，中華書局，2004，第342頁。）
朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983，第163頁。
余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯書店，2004，第179頁。
“問：程子謂：‘天地無心而成化，圣人有心而無為。’”曰：“這是說天地無心處。且如‘四時行，百物生’，天地何所容心？至于圣人，則順理而已，復何為哉！所以明道云：‘天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬事而無情。’說得最好。……須要知得他有心處，又要見得他無心處，只恁定說不得。”（黎靖德編...
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