閆林瓊｜孟子“言辯”背后論證合理性的哲學基礎

摘要：古往今來，學界對以“知言”自稱、以“好辯”“善辯”著稱的孟子的思想與話語進行了多角度的豐富探討。本文從邏輯論證的新視角，借用國際論證研究領域富有影響力的語用論辯理論模型——批判性討論理想模型，通過系統融貫性地分析孟子“言辯”所采用的分離策略，提煉出孟子“言辯”背后“一體兩面”的論證合理性的哲學基礎——即以“人性善”為“一體”的儒家道德形上學基礎以及分別以“仁義”“經權相濟下的執中”為“兩面”的儒家德行倫理理性基礎和實踐倫理理性基礎。論證視角下對孟子話語論證合理性的哲學基礎的挖掘，不僅驗證了傳統中國哲學和思想史研究得出的類似結論，更為重構孟子“言辯”話語背后一以貫之的論證理論體系奠定了基礎。

關鍵詞：語用論辯理論；分離策略；論證；一體兩面；合理性

引言

孟子以“知言”自稱，以“好辯”“善辯”著稱。盡管大多數的注解家和研究者都基本上認定，孟子的思想與論證在義理上是一致的【1】，然而，孟子“言辯”話語背后所共同依賴的合理性依據究竟是什么，目前雖有一些就《孟子》文本中的局部話語所展開的哲學義理分析，主要體現為對孟子思想的深層次挖掘，如葛瑞漢【2】、傅偉勛【3】、袁保新【4】、楊澤波【5】、楊海文【6】、邵秋艷【7】等，以及邏輯視角下的研究，主要體現為對《孟子》文本中局部話語在內容上的邏輯聯系或者邏輯推理形式的研究，如溫公頤【8】、張曉芒【9】、甘筱青【10】、曾昭式【11】等，但還缺乏從整體上進行系統融貫性的研究，而后者也是自20世紀末以來越來越多的學者，如馮達文【12】、陳漢生【13】、徐復觀【14】、陳少明【15】等所達成的共識，即不應“孤立地”而應“整體地”看待古典文本中的詞句與篇章。

本文結合傳統上從哲學和思想史的角度研究得出的孟子的主要思想，即道德形上學、王道政治學與實踐倫理學【16】，借用語用論辯理論中的批判性討論理想模型，通過系統融貫地分析《孟子》文本中“分離策略”的運用，從而從論證這一新視角，驗證傳統上從哲學和思想史視角得出的、孟子“言辯”背后“一體兩面”的合理性哲學基礎，即以人性善為“一體”的儒家道德形上學基礎，以及分別以仁義和經權相濟下的執中為“兩面”的儒家德行倫理理性原則和實踐倫理理性原則，并為重構孟子話語的論證理論體系奠定基礎。

一、語用論辯理論模型與分離策略

語用論辯理論（the pragma-dialectical theory to argumentation）是一種系統的論證理論，由荷蘭學者弗朗斯·范愛默倫（Frans H. van Eemeren，1946—）及其合作者羅布·荷羅頓道斯特（Rob Grootendorst，1944—2000）創立于20世紀70年代，并持續發展至今。該理論將“論辯性話語”定義為與消除相關意見分歧有關的所有話語。本文中孟子與其明示或潛在反方就各種議題所展開的“言辯”話語，可以用該理論下的“論辯性話語”概念來進行闡述說明。語用論辯理論所構建的批判性討論理想模型，將理性論證者與其反方之間圍繞某一意見分歧所展開的批判性討論劃分為四個階段，即沖突階段（用于明確意見分歧）、開始階段（用于明確討論的共同出發點）、論辯階段（進行論證與對可能的質疑與反對做出回應）以及結論階段（得到討論結果）。【17】

比利時學者佩雷爾曼（Cha?m Perelman）及其合作者奧爾布萊茨-泰特卡（Lucie Olbrechts-Tyteca）在《新修辭學》一書中，將“分離（dissociation）”定義為一種論證技巧，指的是將一個概念拆分為兩個新的概念，并且經過拆分而來的這兩個新概念總是具有相似的哲學原型，即“表象-實質”兩個層級；其中，“表象”層對應的是表面的、首先出現的、實際的、及時的以及直接被獲知的部分，而“實質”層提供的是一種標準與規范，可以將“表象”層中有價值的部分與沒有價值的部分區分開來。【18】

二、道德形上學基礎：人性善

在“百家爭鳴”的春秋戰國時代，有關人性的爭論持續不斷，而對人性的不同看法也或直接或間接地影響到各家學派對于當時社會的道德與政治生活的主張，構成各家學派不同的學術與政治立場的哲學基礎。“人性”甚至被認為是戰國時期“公共話語”中的關鍵術語之一。【19】儒家學派的“亞圣”孟子所提出的“人性善”主張，在眾多學派中尤其突出，被認為是儒家道德形上學的基礎。【20】

根據《孟子》文本中的記載，關于人性的問題，孟子與告子之間進行過四場辯論，其中，11·3 和 11·4 以告子對“人性”概念的界定開啟二者之間的辯論。告子認為，“生之謂性”（11·3），并且“食色，性也”（11·4），說明告子認為飲食男女（生理層面）就是“人性”的構成部分。在這兩章中，孟子針對告子的概念限定，主要采取的是反向論證的方式，即反駁告子的人性定義，說明假如飲食男女就是“人性”概念的內涵，那么“人性”將與“犬之性”“牛之性”無異，而這種推論下的結果顯然是不可接受的。同時，根據 8·19 中孟子的獨白：“人之所以異于禽獸者幾希”，表明孟子一方面承認人與禽獸之間有相同點，即飲食男女方面的需求，同時又指出，人與禽獸之間有差異，盡管這種差異很小。再從 5·1 和 11·6 兩章中有關孟子“性善”觀點的表述，可以看出，孟子認為在人性中還存有“善”的一面（道德層面），而這也正是人區別于禽獸的“幾希”之處。至此，在孟子看來，“人性”中既包含有與禽獸相同的“食色”部分，也包含有“異于禽獸”的“幾希”部分——“人性善”，也就是說，孟子將“人性”概念分離為“表象”層（生理層面）與“實質”層（道德層面）。這里的分離技巧應用于對“人性”概念的定義，屬于孟子有關人性論證的沖突階段，即確定意見分歧的階段（相對應的話語均以黑體表示，見附錄 2）。

從孟子的整個思想體系來看，孟子對“人性”概念“表象”層與“實質”層的分離，旨在凸顯的是其中的“實質”層面，即“人性善”這一道德層面，從而為其哲學思想、倫理思想以及政治思想奠定了道德形上學的哲學基礎。關于本文所使用的分離策略及其所處批判性討論階段，可以參見附錄 1 。

三、德行倫理理性的體現：仁義

在 8·19 中，孟子提及人與禽獸之間的差別很小，并且認為一般人拋棄了這種差異，而君子卻保存了它，接著，以舜為例，說明君子是如何保存“人”異于“禽獸”的這種微小差異的，即“由仁義行，而非行仁義”。從上一節的分析中，我們知道，“人”異于“禽獸”的這種微小差異，正是孟子所要強調的“人性善”這一道德層面，再根據 8·19 中句子間的銜接與連貫性，我們不難推斷，君子式的人物舜“由仁義行，而非行仁義”的做法，正是“人性善”的體現，也就是“仁義”，而“仁義”正是闡明儒家德行倫理的關鍵概念【21】，并且，孟子的“仁義”思想，是在儒家學派創始人孔子“仁”的思想基礎上發展起來的。

下面將從論證的角度，通過對《孟子》文本相關章節中分離策略的使用分析，在上文所探討的孟子“言辯”合理性的源頭即“人性善”的基礎上，進一步探討該合理性源頭是如何體現為“仁義”的。

在 3·3 中，根據國王為仁的動機，孟子首先將“為仁”分離為“以力假仁”（“表象”層）與“以德行仁”（“實質”層），從而區分了“霸”與“王”以及相應的“霸道”與“王道”。對“霸（道）”與“王（道）”的區分，起到為孟子及其潛在受眾（包括與孟子交談過的各位王公，如梁惠王、齊宣王、滕文公等）之間的討論建立共同出發點的作用，屬于批判性討論的開始階段，因而相應的話語以斜體表示（見附錄 2）。

同樣在 3·3 中，孟子在“霸”“王”之分這一共同出發點的基礎上，進一步將“人民的服從”分離為“因武力而被迫服從”（“表象”層）與“因德政而主動歸服”（“實質”層），并通過引用《詩經》以及孔子的七十個弟子對孔子的真心誠服為例，表明孟子意在凸顯的是兩次分離策略使用下的“實質”層面，從而間接論證其潛在的有關王道的立場，即當真正的國王依靠道德來推行仁政的時候，人民才會心悅誠服地歸服于他。顯然，此處第二次分離策略的使用屬于論辯階段，用下劃線來表示。在 3·3 中，無論是處于開始階段的分離策略的使用（對“為仁”的分離），還是處于論辯階段的分離策略的使用（對“人民的服從”的分離），孟子所要強調的都是分離后的“實質”層面，也就是仁義道德實踐下的王道與人民的主動歸服。

2·8 中也有圍繞著“仁義”并與王道相關的分離策略的使用。齊宣王首先通過提問孟子的方式，在其與孟子之間設定了一個共同出發點，即認可“湯放桀，武王伐紂”這一歷史事實（開始階段，斜體表示），然后齊宣王在此共識的基礎上繼續發問：難道臣可以不道德地殺掉他的君主嗎？由此，齊宣王與孟子之間形成了一個潛在的意見分歧，即臣子是否可以殺掉君主（沖突階段，粗體表示）。面對齊宣王的這一質詢，孟子巧妙地將“殺死君主”分離為“謀殺一個統治者”（“表象”層）與“誅殺違背仁義道德的殘暴之人”（“實質”層），從而反駁了齊宣王所認為的商湯放逐夏桀與周武王討伐商紂王為“弒君”的說法。此處分離策略對應的話語屬于論辯階段，用下劃線表示。需要說明的是，在這里齊宣王和孟子都似乎賦予“弒君”這一說辭以倫理色彩，將“弒君”視為政治倫理上的罪名【22】，同時也賦予“誅殺”以懲罰之意。本例中，孟子依然以仁義道德為依據，說明殺死一位君主可能涉及到的兩種情況，即一般意義上的謀殺與作為懲罰的誅殺。

在 2·3 和 2·5 中，孟子與齊宣王進行了兩次交談，其中也涉及孟子對分離策略的使用。2·3 以齊宣王向孟子請教如何跟鄰國打交道的問題開始。在回答齊宣王的問題時，孟子首先很肯定地告訴齊宣王，的確有跟鄰國打交道的正確方法，并且以湯事葛、文王事昆夷為例，說明仁德的國君是如何以大國的身份跟小國打交道的，又以太王事獯鬻、勾踐事吳為例，說明有智慧的國君是如何以小國的身份跟大國打交道的；接著，孟子又以大國與小國之間相互打交道的方式，引出樂于接受天命安排的國君與敬畏天命安排的國君之間的區別，并最終將交鄰國有道無道的問題上升到保天下、保其國的問題。由此看來，孟子針對齊宣王如何跟鄰國打交道這一問題的回答，始終是圍繞仁智、王天下之道來展開的，而齊宣王聽了孟子這番交鄰國之道的闊論后，首先對孟子的說辭表示認可，說你講得太好了。這就表明，齊宣王與孟子就以仁與智的態度處理鄰國關系的方法以及相應所產生的“樂天”與“畏天”、“保天下”與“保其國”等表示認可，因此，這部分構成了 2·3 中批判性討論的實質性出發點，用斜體表示。

接下來，很有趣的是，齊宣王直言不諱地說，我有個毛病，恐怕做不到好仁好智，因為我“好勇”。由此表明齊宣王與孟子之間的一個潛在意見分歧，即好勇之人是否能夠做到好仁好智。齊宣王這句自我坦白，因此就屬于其與孟子之間所展開的批判性討論的沖突階段，用粗體表示。

后面孟子針對齊宣王的這一坦白，首先承認齊宣王的“好勇”并非就是錯的，但同時也提醒齊宣王，不要只好“小勇”，而要好“大勇”，并以只能對付一人的匹夫之勇為例，說明何為“小勇”，而以《詩經》中周文王一發怒而使得天下的百姓得到安定，以及《尚書》中周武王一發怒而討伐橫行無道的商紂王從而也使得天下的百姓得到安寧為例，說明何為“大勇”，而周文王與周武王都是儒家以及當時社會普遍公認的大仁大智的國君。由此，我們可以看到，針對齊宣王與孟子之間的潛在意見分歧——好勇之人能否成為好仁好智之人，孟子在論證過程中，再次巧妙地將“好勇”分離為“好小勇”（“表象”層）與“好大勇”（“實質”層），并顯然傾向于其中的“實質”層面。這部分屬于論辯階段，用下劃線表示。

最后，孟子明確提出其立場，即齊宣王“好勇”并不為錯，而關鍵在于國君應該像周文王與周武王那樣喜好“大勇”，因為如果齊宣王能夠一怒而使得天下百姓都能獲得安寧生活，那么老百姓將唯恐齊宣王不好勇。所以，最后一句話正是孟子與齊宣王之間就前述意見分歧進行批判性討論之后所得到的結果，屬于結論階段，用著重號表示。

2·5 是孟子與齊宣王之間的又一次交談。這次交談仍然以齊宣王的提問開始。齊宣王問孟子，有人建議我把齊國境內本用于周天子盟會之用的一處明堂毀掉，我是應該毀掉它還是保存它呢？針對這一問題，孟子首先提出，明堂是供周天子所使用的王者之堂，根據周朝的禮制，的確不是一般諸侯所應該使用的，但同時指出，如果齊宣王想要施行王道仁政的話，那就不用毀掉明堂了。齊宣王對王道仁政顯然表示興趣，要求孟子講給他聽。于是，孟子以周文王治理周族發祥之地岐山時所采取的一系列政策為例，比如針對耕田的人、做官的人、做生意的人、捕魚的人以及犯罪的人，各自采取不同的稅收、俸祿等處理措施，而鰥、寡、孤、獨四類天下最貧窮最沒有依靠的人，也是文王發政施仁時最先照顧的一群人，并引用《詩經》，來總結其關于王道仁政的見解。齊宣王對孟子這一王道仁政的講述，再次明確表示贊美，說講得真好啊。到這里為止的話語，都屬于孟子與齊宣王之間即將展開的批判性討論的開始階段，用斜體表示。

接下來，孟子對齊宣王進行了引導，說大王您既然覺得王道仁政好，那么為什么不去施行呢？而齊宣王也很耿直地回答，我有個毛病，我喜歡財物（“好貨”）。由此表明二者之間批判性討論所圍繞的意見分歧，即喜歡財物的國君是否能夠施行王道仁政。孟子與齊宣王在此處的一問一答，屬于沖突階段，用粗體表示。

針對齊宣王提及的喜歡財物這一點，孟子沒有立即否定，而是先以周朝創業的始祖公劉為例，通過《詩經·大雅》中《公劉篇》里的描述，說明公劉同樣喜歡財物，同時說明公劉是如何與他的人民一起享用財物的。顯然，孟子這里間接地將“喜歡財物”分離為“為了私人利益而喜歡財物”（“表象”層）與“為了人民大眾的利益而喜歡財物”（“實質”層），而其對周朝先祖公劉喜歡財物的做法的舉例，也表明孟子顯然側重的是這里的“實質”層。這部分話語屬于論辯階段，用下劃線表示。

舉例論證之后，孟子明確提出其立場，即如果齊宣王想要稱王天下，就應該將自己對財物的喜愛與老百姓共享，讓老百姓也同樣擁有財物。所以，這里屬于孟子與齊宣王就喜歡財物是否可以施行王道仁政這一意見分歧進行批判性討論的結論階段，用著重號表示。

有趣的是，齊宣王并未就此罷休，而是提出了他的另一個毛病，即他喜歡女色（“好色”）。這也是齊宣王與孟子之間又一個隱含的意見分歧，即喜好女色的君王是否能夠施行王道仁政。由此開啟了二者之間的另一場討論。孟子對這第二個意見分歧的論辯路徑與其處理前一個意見分歧類似，即首先舉例論證，然后直接提出其立場。這次孟子以周太王古公亶父為例，引述了《詩經·大雅·綿篇》中記載古公亶父如何寵愛他的妃子，同時讓宮里沒有找不著丈夫的老處女，而宮外也沒有找不著妻子的單身漢。由此，孟子再一次直接表明其立場，即如果齊宣王想要施行仁政統一天下，就應該在自己喜好女色的同時，也能讓老百姓都能有妻子、有丈夫。在這里，孟子也是將“喜好女色”間接地分離為“只是個人層面的喜好女色”（“表象”層）與“擴展到百姓層面的喜好女色”（“實質”層）。此處分離策略的使用也屬于第二場批判性討論的論辯階段（下劃線）。

從上述孟子多次使用的分離策略實例中，比如將“為仁”分離為“以力假仁”（“表象”層）與“以德行仁”（“實質”層）（ 3·3 ，開始階段），將“人民的服從”分離為“因武力而被迫服從”（“表象”層）與“因德政而主動歸服”（“實質”層）（3·3，論辯階段），將“殺死君主”分離為“謀殺一個統治者”（“表象”層）與“誅殺違背仁義道德的殘暴之人”（“實質”層）（2·8，論辯階段），將“好勇”分離為“好小勇”（“表象”層）與“好大勇”（“實質”層）（2·3，論辯階段），將“喜歡財物（好貨）”分離為“為了私人利益而喜歡財物”（“表象”層）與“為了人民大眾的利益而喜歡財物”（“實質”層）（2·5，論辯階段），以及將“喜好女色（好色）”間接地分離為“只是個人層面的喜好女色”（“表象”層）與“擴展到百姓層面的喜好女色”（“實質”層）（2·5，論辯階段），從中我們可以看到，孟子的側重點始終放在原概念被分離后的“實質”層面上，而這些“實質”層都能被歸結為孟子自始至終都一直貫徹主張的、以“仁義”為核心的“王道仁政”思想；其中，“仁”在孟子的王道政治學中，即指君主應該愛人，也就是愛護天下的老百姓，而“義”者，宜也，也就是在“仁”的指導思想下應該去做的事情，包括上述以德政的方式讓人歸服、因為廣大人民的利益而喜好財物，以及顧及老百姓幸福生活的喜好女色，等等。換言之，孟子的“王道仁政”思想，與其以民為本、與民同樂的“民本”主張，是一脈相承的。

四、實踐倫理理性的體現：經權相濟下的執中

無論是作為儒家學派創始人的孔子，還是志于學孔子并進一步發展完善孔子思想的孟子，在宣揚儒家道德理想主義，即孔子“仁德”思想以及被孟子構建為儒家道德形上學的“性善論”與“仁義道德理想”的同時，都并非只是一味地宣揚純粹“烏托邦式”的理想與空想，而是同時關注到了現實，并試圖“將理想照進現實”。這就是孔孟“執中”原則下的“經權觀”。

在《尚書》的“允執厥中”、孔子和子思的“中庸”思想及其初步的“經權觀”的基礎上，孟子進一步明確并完善了儒家中道的實踐倫理學路徑，即“守經”與“權變”基礎上的“執中”，或稱為“經權相濟下的執中”（參見《孟子》8·20、13·26、13·41、14·37）。這一儒家實踐倫理學的思想，也體現在《孟子》文本中孟子的論辯性話語中。下面我們將繼續結合語用論辯學的“批判性討論理想模型”，分析孟子論辯性話語中“分離策略”的使用，以便進一步揭示儒家“經權相濟下的執中”思想是如何成為孟子“言辯”的合理性依據之一的。

《孟子》首章 1·1 談及中國傳統文化中的一個重要主題，即義利之辯。也因為這一主題，該章節甚至被認為是《孟子》“七篇之頭腦”【23】，足見 1·1 章在孟子整個思想體系中的重要性。

在 1·1 中，孟子去見梁惠王的歷史背景是：孟子是當時知名的賢者之一，而“梁惠王”本是“魏惠王”，因魏國舊都由安邑遷都大梁，故又稱“梁惠王”；在梁惠王見孟子之前，魏國連續征戰失利，國勢逐漸衰弱，因此，梁惠王急切希望有賢人能士為其出謀劃策。由此，結合歷史背景知識，“孟子見梁惠王”這簡單的六個字，實則隱含著孟子和梁惠王見面會談的一個共同出發點，即當時的魏國需要治理國政的良方（開始階段，標示為斜體，見附錄2，下同）。所以，在見到孟子后，梁惠王問的第一句話就是：老先生，您不遠千里來到我的國家，可有帶來有利于我的國家的東西？針對梁惠王單刀直入式的詢問，孟子也直截了當地拋出了自己的立場，說大王何必一上來就說利呢？只要有仁義就夠了。寥寥數語，已經將孟子與梁惠王之間的意見分歧（沖突階段，標示為粗體）以及孟子旨在論證的立場（結論階段，標示為著重號）悉數道來。接著，孟子以假定推理的論證方式，從反面論證說明，如果從大王到大夫再到士庶人，都以是否有利于自身來作為各自的行為準則的話，那么這個國家就危險了，并且點明國君不可“后義而先利”，而應以仁義為本來治國（論辯階段，標示為下劃線）。最后，孟子再次明確表明其立場，說明國君只要談仁義就夠了，不必再講什么利（結論階段）。

單獨看 1·1 章的話，孟子似乎在勸誡梁惠王要講仁義而不要講利。但是，如果我們結合上文對《孟子》文本 2·3 和 2·5 的分析，其中，孟子將“好勇”“好貨”“好色”分別分離為“為了個人利益”（“表象”層，論辯階段）和“為了廣大老百姓利益”（“實質”層，論辯階段）的“好勇”“好貨”與“好色”，我們發現，《孟子》首章 1·1 中所說的國君不應該“后義而先利”，卻并沒有說國君完全不要談利。再仔細看孟子對梁惠王論證說明自己觀點時的措詞，我們也可以看到，孟子論證反駁的只是一個國家從上到下一味追求的只是基于“吾”的“利”——“利吾國”“利吾家”以及“利吾身”，而并非所有的“利”。因此，結合《孟子》文本 1·1 、 2·3 和 2·5，我們不難推斷，孟子事實上將“利”分離為了“私利”（“表象”層；1·1、2·3、2·5，論辯階段）和“公利”（“實質”層；2·3、2·5，結論階段），并且，從 2·3 和 2·5 中孟子與齊宣王之間就“好勇”“好貨”“好色”之人能否施行仁政王道所展開的討論來看，孟子并沒有否認齊宣王在私利層面上的“好勇”“好貨”“好色”，而是在承認齊宣王可以擁有這種“私利”的基礎上，勸導齊宣王將這種私利擴展到顧及天下老百姓的“公利”上去。因此，《孟子》首章所談論的義利之辯的要旨，并非是“存義去利”，而是“義以為上”“先義后利”乃至“義利雙成”。

儒家“經權相濟下的執中”思想，還體現在孟子的“戰爭觀”上。例如：在 1·6 中，在回答梁惠王的兒子梁襄王關于誰能使天下安定統一的問題時，孟子明確表示，只有那些不喜歡殺人的人，才能讓天下安定統一。孟子的回答已經表明，他是反對戰爭、反對征伐的，因為有戰爭就會有殺人的人以及被殺的人。孟子反對戰爭的主張，與其一貫的“仁政王道”的主張和“民本”思想也是一致的。

在 7·14 中，孟子將其對那些善戰、好戰之人的反對發揮到了極致。孟子列舉了孔子對待其弟子冉求的一個例子，即孔子對冉求幫助季孫氏向老百姓征收更重的賦稅，從而動員其他弟子對冉求群起而攻之，說明孔子反對幫助那些不施行仁政而斂財致富的國君，由此，孟子引申出，對于幫助那些不施行仁政的國君進行戰爭與征伐的人，孟子和孔子一樣深惡痛絕，因為那些為了爭奪土地、爭奪城池而進行戰爭、屠殺百姓的人，無異于為了占領土地而吃人肉，對這些人施行死刑都不足以贖免他們的罪過。孟子甚至提出，對那些好戰的人應施以最重的刑罰。由此可以進一步看出，孟子是反對戰爭的，尤其反對不施行仁政的國君發起的戰爭以及幫助不施行仁政的國君進行戰爭的那些人（涉及 7·14 中的論辯階段與結論階段）。

然而，孟子也并非絕對地反對戰爭。在 1·5 中，梁惠王向孟子敘述了魏國在與齊國、秦國與楚國的戰爭中屢次失利，以及魏國因此而倍感恥辱之后，想讓孟子教他富國強兵之道，讓他能夠一洗舊恥。針對梁惠王所關心的富國強兵的問題，孟子提出的仍然是其一貫主張的王道仁政思想，并給出了施行王道仁政的具體做法，比如少用刑罰、減輕對人民的賦稅、讓老百姓能夠深耕細作、讓青少年有閑暇的時間修習德行，等等。接著，孟子繼續指出施行王道仁政會帶來的好處，那就是在老百姓的基本生活得到保障，以及青壯年接受了仁義道德的教化之后，老百姓就是用自己制作的木棍也能夠打敗秦楚的堅甲利兵，因為他們是發自內心地愿意幫助仁義的君主，并且施行王道仁政的君主以仁義之師來討伐那些不施行王道仁政的君主時，無論何時都是所向無敵的。孟子最后明確提出“仁者無敵”的觀點。由此看來，孟子并非全然反對所有的戰爭，而是贊成以仁義之師討伐那些不施行王道仁政的國君。

在 2·11 中，針對齊國討伐燕國后，其他諸侯各國又準備討伐齊國的情況，齊宣王詢問孟子該怎么辦。孟子首先引用《尚書》中描寫湯在周邊進行征伐活動時的狀況，說老百姓盼望湯的到來就像大旱時節盼望烏云、云霓一樣，因為湯征伐所到之處，讓趕集的照樣趕集、種地的照樣種地，只是把那里的暴君殺掉，撫慰那里的民眾。然后，孟子結合齊國討伐燕國的現實，說由于燕國的君王虐待他的人民，大王您前去討伐，燕國的老百姓以為您像當時湯征伐各地一樣，是來救他們于水火的，所以他們用竹筐子盛著糧食、用壺盛著酒來歡迎大王來拯救他們。緊接著，孟子提醒齊宣王注意齊國討伐燕國的實際做法，又與湯征伐各地的實際情況不同——齊國軍隊來到燕國后，卻殺害了燕國人民的父兄，囚禁了他們的子弟，毀掉了他們的宗廟，還搬走了他們國家的寶物重器，而天下人本來就畏懼齊國的強盛，現在齊國討伐燕國強占了燕國的土地后，變得更加強大卻又不施行仁政，自然是逼迫其他各諸侯國一起來討伐齊國了。最后，孟子向齊宣王籌謀劃策，讓齊宣王趕快下令，把燕國的老人孩子都放回去，停止遷走燕國的寶物重器，再與燕國的老百姓商量，幫助他們選擇一個新的君王后離開。在 2·11 中，孟子再次明確表明其對待征伐的分析性而非絕對化的觀點。【24】對于像湯為救人民于水火而進行的征伐，以宣揚以民為本的“王道仁政”思想的孟子，顯然是持支持態度的。齊國因為燕國君主暴虐而前往討伐，本來可以是正義的征伐，但齊國征伐燕國卻只是為了擴充齊國自身的土地，對燕國的老百姓又不施行王道仁政，結果令其他諸侯國準備一同來討伐齊國，顯然也在孟子的意料之中。由此看來，孟子支持的是為民請愿、救民于水火的正義的戰爭，也即為了“公利”而發動的戰爭，反對的是為了“一己之私”而不顧老百姓利益的非正義的戰爭，而正義與否取決于是否以仁義之師討伐非仁義之師，并且征伐后是否繼續施行仁政。

結合1·5、1·6、2·11 以及 7·14，我們可以看到，孟子以仁義道德為標準，將“征伐”分離為“為私利而進行的征伐”（“表面”層；1·6、2·11、7·14，論辯階段；1·6、7·14，結論階段）與“為公利而進行的征伐”（“實質”層；1·5、2·11，論辯階段；1·5，結論階段），并對體現有仁義道德的、為公利而進行的征伐明確表示支持。如果再結合 1·1 中的“義利之辯”來看的話，孟子的“戰爭觀”再一次凸顯了孟子重“義”的同時也重“公利”這一更為本質的“義利觀”。

五、小結

本文通過語用論辯理論框架下的“批判性討論理想模型”，對“分離策略”在孟子論辯性話語中針對相應的意見分歧所展開的批判性討論四個階段中的運用，及其所體現的不同論證功能——比如確定意見分歧（沖突階段）、明確共同出發點（開始階段）、提出論證或者對對方論證進行反駁（論辯階段）、得出討論結果（結論階段）（見附錄 1、附錄 2）進行了分析，并根據孟子在運用該論證技巧的過程中所意在凸顯的分離后的“實質”層面，將孟子論辯性話語中合理性的哲學基礎提煉為“一個基礎”，以及在此基礎之上的“兩種體現”，簡稱為“一體兩面”的哲學基礎，即作為儒家道德形上學基礎的“人性善”（“一體”）、作為儒家德行倫理理性體現的“仁義”以及作為儒家實踐倫理理性體現的“經權相濟下的執中”（“兩面”）。其中，作為道德形上學基礎的“人性善”，構成的是孟子整個論證體系中的“道”【25】，也就是孟子論證所依據的、儒家統一的倫理價值規范，而“仁義”和“經權相濟下的執中”，則是“人性善”這一儒家倫理價值規范分別在德行和實踐中的具體體現，也即“人性善”之“道”所統領下的具體的倫理價值原則。【26】

值得一提的是：已有學者從哲學和思想史的視角研究得出了上述“一體兩面”以及其中“體”與“面”之間的相互關系，而本文從論證的視角，運用語用論辯理論框架下的批判性討論模型，對孟子話語中所采用的分離策略進行分析，也得出了同樣的結論。一方面，論證視角下的語用論辯方法，驗證了傳統上從哲學和思想史視角下得到的孟子主要思想及其內部之間的相互關系；但是，另一方面，論證視角下得到的“一體兩面”，構成的是孟子論辯性話語合理性的哲學基礎，也是接下來對《孟子》文本中孟子有關各主題下的論辯性話語進行論證刻畫所賴以展開的理論基礎。因此，對孟子言辯話語的合理性哲學基礎的發掘，對于重構孟子話語的論證理論體系具有重大意義。

附錄1：孟子言辯話語中“分離策略”的使用及其“實質”層所反映的合理性哲學基礎

孟子論辯性話語中的合理性概念

“分離”論證技巧的使用實例

原概念

新概念1

新概念2

“表象”層

“實質”層

源頭

儒家道德形上學基礎（道德形上學）

人性善

人性

生理層面：飲食男女（11·3、11·4，沖突階段）

道德層面：性善

（8·19、5·1、11·6，沖突階段）

德行倫理體現

儒家德行倫理原則（王道政治學）

仁義

為仁

以力假仁

（3·3，開始階段）

以德行仁

（3·3，開始階段）

人民的服從

因武力而被迫服從（3·3，論辯階段）

因德政而主動歸服（3·3，論辯階段）

殺死君主

謀殺一個統治者

（2·8，論辯階段）

誅殺違背仁義道德的殘暴之人（2·8，論辯階段）

好勇

好小勇

（2·3，論辯階段）

好大勇

（2·3，論辯階段）

好貨

為了私人利益而喜歡財物（2·5，論辯階段）

為了人民大眾的利益而喜歡財物

（2·5，論辯階段）

好色

只是個人層面的喜好女色（2·5，論辯階段）

擴展到百姓層面的喜好女色（2·5，論辯階段）

實踐倫理體現

儒家實踐倫理原則（實踐倫理學）

經權相濟下的執中

追求利

追求一己私利（1·1、2·3、2·5，論辯階段）

追求公利（2·3、2·5，論辯階段）

征伐

為私利而進行的征伐（1·6、2·11、7·14，論辯階段；1·6、7·14，結論階段）

為公利而進行的征伐（1·5、2·11，論辯階段；1·5，結論階段）

附錄2：本文所引述的帶標記的《孟子》原文

為了便于識別語用論辯理論模型下批判性討論各個階段在實際論辯性話語中的體現，在涉及《孟子》文本中相關論辯性話語的直接引述中，本文分別采用四種不同的標示方式，來對應針對某個意見分歧所進行的批判性討論四個階段下的話語，即加粗對應沖突階段下的話語，斜體對應開始階段，下劃線對應論辯階段，而著重號對應結論階段。

此外，以下《孟子》原文片段并非按照自然順序排列，而是根據本文作者引述的先后順序來呈現的。

一、儒家道德形上學基礎：人性善

告子曰：“生之謂性。”

孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與？”……（11·3）【27】

告子曰：“食色，性也。……”（11·4）

孟子曰：“人之所以異于禽于獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”（8·19）

滕文公為世子，將之楚，過宋而見孟子。孟子道性善，言必稱堯舜。……（5·1）

公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也。’或曰：‘性可以為善，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子，且以為君，而有微子啟、王子比干。’今曰‘性善’，然則彼皆非與？”

孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。……”（11·6）

二、儒家德行倫理原則：仁義

孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大——湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。《詩》云：‘自西自東，自南自北，無思不服。’此之謂也。”（3·3）

齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子對曰：“于傳有之。”

曰：“臣弒其君，可乎？”

曰：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（2·8）

齊宣王問曰：“交鄰國有道乎？”

孟子對曰：“有。惟仁者為能以大事小，……”

王曰：“大哉言矣！寡人有疾，寡人好勇。”

對曰：“王請無好小勇。夫撫劍疾視曰：‘彼惡敢當我哉！’此匹夫之勇，敵一人者也。王請大之！

“《詩》云：‘王赫斯怒，爰整其旅，以遏徂莒，以篤周祜，以對于天下。’此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。

“《書》曰：‘天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之。四方有罪無罪惟我在，天下曷敢有越厥志？’一人衡行于天下，武王恥之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也。”（2·3）

齊宣王問曰：“人皆謂我毀明堂，毀諸，已乎？”

孟子對曰：“夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，則勿毀之矣。”

王曰：“王政可得聞與？”

對曰：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥。老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發政施仁，必先斯四者。《詩》云：‘哿矣富人，哀此煢獨。’”

王曰：“善哉言乎！”

曰：“王如善之，則何為不行？”

王曰：“寡人有疾，寡人好貨。”

對曰：“昔者公劉好貨，《詩》云：‘乃積乃倉，乃裹餱糧，于橐于囊。思戢用光。弓矢斯張，干戈戚揚，爰方啟行。’故居者有積倉，行者有裹囊也，然后可以爰方啟行。‘王如好貨，與百姓同之，于王何有？”

王曰：“寡人有疾，寡人好色。”

對曰：“昔者太王好色，愛厥妃。《詩》云：‘古公亶父，來朝走馬，率西水滸，至于岐下，爰及姜女，聿來胥宇。’當是時也，內無怨女，外無曠夫。王如好色，與百姓同之，于王何有？”（2·5）

三、儒家實踐倫理原則：經權相濟下的執中

孟子曰：“禹惡旨酒而好善言。湯執中，立賢無方。文王視民如傷，望道而未之見。武王不泄邇，不忘遠。周公思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以繼日；幸而得之，坐以待旦。”（8·20）

萬章問曰：“孔子在陳曰：‘盍歸乎來！吾黨之小子狂簡，進取，不忘其初。’孔子在陳，何思魯之狂士？”

孟子曰：“孔子‘不得中道而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也’。孔子豈不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”（14·37）

公孫丑曰：“道則高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也；何不使彼為可幾及而日孳孳也？”

孟子曰：“大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率。君子引而不發，躍如也。中道而立，能者從之。”（13·41）

孟子曰：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執中。執中為近之。執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”（13·26）

孟子見梁惠王。王曰：“叟！不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”

孟子對曰：“王！何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰：‘何以利吾國？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利而國危矣。萬乘之國，弒其君者，必千乘之家；千乘之國，弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”（1·1）

孟子見梁襄王，出，語人曰：“望之不似人君，就之而不見所畏焉。卒然問曰：‘天下惡乎定？’

吾對曰：‘定于一。’

“‘孰能一之？’

“對曰：‘不嗜殺人者能一之。’

“‘孰能與之？’

“對曰：‘天下莫不與也。王知夫苗乎？七八月之間旱，則苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，則苗浡然興之矣。其如是，孰能御之？今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也。如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領而望之矣。誠如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰能御之？’”（1·6）

孟子曰：“求也為季氏宰，無能改于其德，而賦粟倍他日。孔子曰：‘求非我徒也，小子鳴鼓而攻之可也。’由此觀之，君不行仁政而富之，皆棄于孔子者也，況于為之強戰？爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉，罪不容于死。故善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之。”（7·14）

梁惠王曰：“晉國，天下莫強焉，叟之所知也。及寡人之身，東敗于齊，長子死焉；西喪地于秦七百里；南辱于楚。寡人恥之，愿比死者壹灑之，如之何則可？”

孟子對曰：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。

“彼奪其民時，使不得耕耨以養其父母。父母凍餓，兄弟妻子離散。彼陷溺其民，王往而征之，夫誰與王敵？故曰：‘仁者無敵。’王請勿疑！”（1·5）

齊人伐燕，取之。諸侯將謀救燕。宣王曰：“諸侯多謀伐寡人者，何以待之？”

孟子對曰：“臣聞七十里為政于天下者，湯是也。未聞以千里畏人者也。《書》曰：‘湯一征，自葛始。’天下信之，東面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：‘奚為后我？’民望之，若大旱之望云霓也。歸市者不止，耕者不變，誅其君而吊其民，若時雨降。民大悅。《書》曰：‘徯我后，后來其蘇。’今燕虐其民，王往而征之，民以為將拯己于水火之中也，簞食壺漿以迎王師。若殺其父兄，系累其子弟，毀其宗廟，遷其重器，如之何其可也？天下固畏齊之強也，今又倍地而不行仁政，是動天下之兵也。王速出令，反其旄倪，止其重器，謀于燕眾，置君而后去之，則猶可及止也。”（2·11）

【1】陳來：《梁惠王篇》，載陳來、王志民主編《 <孟子> 七篇解讀》，齊魯書社 2018年版，第9頁；楊海文：《我善養吾浩然之氣：孟子的世界》，齊魯書社2017年版，第126頁。

【2】A. C. Graham: Disputers of the TAO: Philosophical Argument in Ancient China, Illinois: Open Court Publishing Company, 1989, pp. 117-123.

【3】傅偉勛：《從西方哲學到禪佛教》，生活·讀書·新知三聯書店1989年版，第243—260頁。

【4】袁保新：《從海德格爾、老子、孟子到當代新儒學》，武漢大學出版社2011年版，第39—71頁。

【5】楊澤波：《孟子性善論研究（再修訂版）》，上海人民出版社2016年版。

【6】楊海文：《我善養吾浩然之氣：孟子的世界》，齊魯書社2017年版，第104—121頁。

【7】邵秋艷：《早期儒家王霸之辨理論研究》，中華書局2018年版。

【8】溫公頤：《先秦邏輯史》，上海人民出版社1983年版，第202—237頁。

【9】張曉芒：《先秦諸子的論辯思想與方法》，人民出版社2011年版，第99—115頁。

【10】甘筱青等：《 <孟子> 的公理化詮釋》，江西人民出版社 2014年版。

【11】曾昭式：《先秦邏輯新論（國家哲學社會科學成果文庫）》，科學出版社2018年版，前言第v—vii頁。

【12】馮達文：《早期中國哲學略論》，廣東人民出版社1998年版，小引第1頁。

【13】[美]陳漢生（Chad Hansen）：《中國古代的語言和邏輯》，周云之、張清宇、崔清田等譯，社會科學文獻出版社1998年版，第7頁。

【14】徐復觀：《中國人性論史（先秦篇）》，上海三聯書店2001年版，再版序第3頁。

【15】陳少明：《經典世界中的人、事、物》，上海三聯書店2008年版，第26頁；陳少明：《“做中國哲學”再思考》，《哲學動態》2019年第9期。

【16】楊海文：《我善養吾浩然之氣：孟子的世界》，齊魯書社2017年版，第103頁。

【17】為了便于識別語用論辯理論模型下批判性討論各個階段在實際論辯性話語中的體現，在涉及《孟子》文本中相關論辯性話語的直接引述中，本文分別采用四種不同的標示方式，對應針對某個意見分歧所進行的批判性討論四個階段下的話語，即加粗對應沖突階段下的話語，斜體對應開始階段，下劃線對應論辯階段，而著重號對應結論階段。本文所涉及的《孟子》原文，參見附錄2。

【18】 Cha?m Perelman and Lucie Olbrechts-Tyteca, The New Rhetoric: A Treatise on Argumentation, trans. by John Wilkinson and Purcell Weaver, Notre Dame / London: University of Notre Dame Press, 1969, pp. 415-416.

【19】Benjamin I. Schwartz, The World of Thought in Ancient China, Cambridge, Massachusetts, and London: The Belknap Press of Harvard University Press, 1985, p. 174.

【20】蕭建華：《論儒家倫理的基本特征——兼與劉清平先生商榷》，載郭齊勇主編《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》，湖北教育出版社2004年版，第234頁。另外，需要注意的是：性善論并不是孟子的首創，性善論的思想經歷了漫長的孕育和發展過程，只是到了孟子這里才被明確地表達出來罷了。

【21】成中英：《論東方德行倫理和西方權力倫理的結合——人性和理性結合的道德正當性：權利與德行的相互印證》，《浙江學刊》2005年第5期。

【22】陳來：《梁惠王篇》，載陳來、王志民主編《 <孟子> 七篇解讀》，齊魯書社 2018年版，第90頁。

【23】楊海文：《為 <孟子> 首章鼓與呼》，《中華讀書報》 2018年3月28日第015版“文化周刊”欄目。

【24】陳來：《梁惠王篇》，載陳來、王志民主編《 <孟子> 七篇解讀》，齊魯書社 2018年版，第98頁。

【25】參見王中江有關儒家之“道”的論述，見王中江：《離婁篇》，載陳來、王志民主編《 <孟子> 七篇解讀》，齊魯書社 2018年版，第539—540頁。

【26】筆者在2019年6月24日—27日荷蘭格羅寧根大學舉辦的“第三屆歐洲論證會議”上對本文中的部分內容進行了匯報交流，所提交會議論文已被收入會議論文集。參見Yan Linqiong and Xiong Minghui, “Philosophical Foundation of Reasonableness in Mencius’s Argumentative Discourse: Based on the Use of Dissociation” , in Catarina Dutilh Novaes, Henrike Jansen, Jan Albert van Laar, and Bart Verheij, eds. Reason to Dissent: Proceedings of the 3rd European Conference on Argumentation, Vol. 3, London: College Publications, 2020, pp. 115-126.

【27】本文中對《孟子》文本中話語的解讀，主要參考的是由孟子研究院的七位專家——分別是陳來、王志民、楊海文、王中江、梁濤、孔德立和李存山——對《孟子》七篇的解讀，同時輔以參考楊伯峻先生的相關譯注，而對《孟子》文本原文的引述，則以楊伯峻先生的《孟子譯注》為藍本。參見陳來、王志民主編：《 <孟子> 七篇解讀》，齊魯書社 2018年版；楊伯峻譯注：《孟子譯注（簡體字本）》，中華書局2019年第2版。

作者：閆林瓊，江蘇大學副教授、碩士生導師

來源：《居仁由義：孟子學的千古傳承》