張麗珠 | 清代新義理學和《孟子》詮釋

在學界普遍存在對清代思想的負面評價的情形下,本文試圖從清代義理學轉型的文化思路角度，談中國傳統文化所蘊含的走向現代化的內在機制。寫作的目的則緣自當西方文化、全球化的沖擊力量愈大，本土化的欲望也愈被壓縮而愈高漲時——重新詮釋我們自己的傳統，了解我們自己的傳統。全文以清代新義理學為經，清儒釋孟為緯；以戴震《孟子字義疏證》、焦循《孟子正義》為主要考察材料，另佐以焦循《論語通釋》、劉寶楠《論語正義》,間以朱熹《四書集注》作為比對材料。文中主要針對《孟子》的幾個核心概念，諸如義利觀、仁智觀、性命說、權變觀等，以觀察清儒釋義之與傳統歧異處，由此以見出清代新義理學之學說旨要、理論新構；并證明清代新義理學對于近現代化思想之趨近性，以凸顯其為儒學現代化轉型中的本土性因子，對于國人之近現代化思想具有價值轉型的前導理論作用。也即筆者希望建立起“清代新義理學”是儒學融入世界性現代化進程的背后推手的說法。

一、前言：清代新義理學的轉型意義

不可能存在無預設的理解；凡對所處、所繼承傳統等“歷史累積”及其與現在聯系的自我理解等，在在都成為“前理解”。—則儒學之現代化轉型，在國人能夠理解并接受現代化思維以前，在從宋明理學到晚清儒學之融入世界性現代化進程的三百年之間，居間還應該有一些銜接兩端的“前理解”思想觀念在的。譬如要從二千年來牢籠人心的“非功利”思想轉進崇尚“功利”的現代化思想，這樣的典范轉移絕非一蹴可就；其間還必須先有一些諸如“求利害義”、“貴義賤利”→“義利合一”,“存理滅欲”→“通情遂欲”,“黜情”→“尊情”,“守常”→"通變”等“價值轉型”的義理轉型，以扭轉儒學保守守舊的學術性格和國人根深柢固的意識形態。故筆者從“儒學導向”立場出發，持論儒學之現代化轉型并非全由西學啟蒙、“西學外鑠”;主張儒學在融入世界性現代化進程之前，其內部已經先出現義理轉型的自我轉化了。而以乾嘉新義理學為主軸的“清代新義理學”,就是站在傳統與現代折沖點上，承擔此一繼往開來歷史重任的過渡橋梁。

清代新義理學、清代的義理學轉型等概念，是從儒學具有理學模式以外的其他義理類型出發的。倫理思想是與時俱進的，儒家經典的歷代詮釋無法定于一尊，詮釋往往隨著文化變遷而亦變遷。在中國所特有的從經典詮釋到哲學建構的思想史脈絡中，各代儒者都是面對時代課題，各自提出其所認為有效的學術解決途徑；清代的義理學轉型，便是清儒面對明清學術的蹈空危機，對儒家經典所進行的經驗取向義理新構。從宋到清，落在儒學的思想領域內，筆者持論“宋明理學”→“明清氣學”→“清代新義理學”的演進線索。其中清代新義理學是明清氣學下的產物，以“乾嘉新義理學”作為發展主軸，是清儒在理學以外所建構的另一種儒學義理類型。但由于清儒一項很重要的學術成就在于考據學，所以乾嘉新義理學是站在考據學高度上以成就的義理學新典范，是清儒握考據利器，根據詞意以辨析義理，“由詞通道”地建立起理學外的另一種儒學話語系統與新義理范式。是以盡管清初清廷極力尊朱，民間王學也蓬勃發展，北學孫奇逢、南學黃宗羲、關學李顆等仍具影響力，卻皆非所稱義理學轉型。

明清氣學是繼宋明理學之后，學界所逐漸形成的大趨勢與新趨向。宋明理學和明清氣學對“理型世界/生活世界”各有畸輕畸重，前者強調形而上地將謹嚴德性從流俗慣行中脫穎而出，后者重視現實生活。但是新義理典范之形成，還必須等到乾嘉新義理學以實在界作為視域、論域，全面樹立起“崇實黜虛”的“經驗取向”義理大纛，一方面以經驗途徑和實證方法論取代理學思慮精微的形上思辨，另一方面以道德的“經驗面價值”、“實用”強調，抽換掉理學核心對超越的“形上面價值”之強調——既樹異于理學，也突破明清間“氣本論”的宇宙論視野，包括人性論、工夫論，集大成地建立了和理學“形上取向”模式相埒的義理新構，才能算是成立。因此對宋明理學來說，清學既是考據方法論的革命時代，也是義理學的革命時代。筆者根基在長期研究基礎上，嘗以“清代新義理學”三書：《清代義理學新貌》、《清代新義理學——傳統與現代的交會》、《清代的義理學轉型》,系統論證走過理學以后，以乾嘉新義理學為主軸的清代新義理學之思想發展。

從另一個角度說，從宋明理學到清代新義理學，義理學范疇出現從“形上之道”向“形下之器”的焦點轉進，清儒從本體論的氣化強調，到人性論的“情性”重視、凸顯自我價值，再到工夫論之客觀事為、經驗進路等，在在都與理學存在新、舊典范之義理緊張性。不過“經驗”并不是和理性相對立的指稱。它非指狹義、偶發的或任意多變的個人主觀經驗與當下經驗；而是凡屬于人的一切作為和感受，包括推理、反省等“反省后經驗”與理性思考皆包乎其中。所以新義理學之看重智性、突出禮治理想、正視情感欲求、強調建立理性社會等，都不為感覺作用、認識活動所局限。并且強調經驗方法，也不是對于概念思考、思辨活動重要性之否定；而是強調在通過反省與理論建構之后，最終還必須回到以經驗途徑檢驗其有效性與妥當性的說法。是故清儒一本儒學傳統地通過經典詮釋，不離乎對儒學核心概念如性、道、理等之探討，藉“釋經”途徑以重構義理系統。在清儒批判理學對于現實社會不適應性的同時，也顯露出他們強烈的實踐意圖，而這正是對儒學實踐傳統之繼承與發揚。

二、以“乾嘉新義理學”

為主軸的“清代新義理學”

乾嘉新義理學系以戴震(1723～1777)為核心，凌廷堪(1755～1809)、焦循(1763～1820)、阮元(1764～1849)等兼具考據學與義理學雙重興趣、“由詞通道”地從考據進求義理的清儒，所共同建設的是強調“實踐”傳統義理新構。清初，雖然儒者也曾經對于理學進行諸多批判，但是戴震等和清代前中期其他漢學家相對顯得瑣碎的散論比起來，不但系統地批判了理學的倫理觀與哲學架構，更重要的是在“破”宋儒舊說之余他們還達到“立”新說的高度。對一位思想家而言，“破”只是作為手段運用，“立”才是真正的目的所在。所以考察新義理學家的思想應將更多焦點放在其所建立的新說上，而不是其對于理學的攻訐。譬如當時學界就把大多注意力放在戴震之批判理學上，因此對戴震充滿了負面情緒,也因此往往忽略了其義理新說的價值。

戴震新義理學所呈現的經驗色彩，是對清代整體學風的體現，其與當時學術主流所強調的“無證不信”的方法論，在精神上也是同趨。但清儒立足在晚明以來愈來愈強烈的“不讀朱注”風氣——譬如黃宗羲(1610～1695)《孟子師說》便也是在此思想背景下撰作,而清初如顧炎武(1613～1682)、顏元(1635～1704)等也都曾經強烈批判理學，《四庫全書》總纂官紀昀(1724～1805)甚至還帶頭反宋學，為什么戴震卻會成為眾矢之的?其中最主要的原因，就在于戴震建立起了理學模式以外的義理新架構，一舉突破了一向由理學所獨尊的義理學門庭。

戴震等以抽換理學核心價值——從理學標榜的普遍、超越的“形上面價值”,轉向到發揚實在界、實踐傳統的“經驗面價值”,從根基處真正撼動了由理學所主導的意識形態、國人的主流思想，集大成地反映了長久以來存在于上層的“假道學”,以及下層百姓對于理學主張“存理滅欲”之不滿，所以不僅清儒中的“宋學派”如程晉芳(1718～1784)、姚鼐(1731～1815)、方東樹(1772～1851)等大肆攻擊他，或責以“獲罪于天”,或罵以“欲與程朱爭名，安得不為天之所惡?”即連漢學陣營也對他出言駁斥—朱筠(1729~1781)便也說“程朱大賢，立身制行卓絕，其所立說，不得復有異同”。而這也就是存在新、舊典范間的緊張性，亦凌廷堪所言“其(學術)將變也，必有一二人開其端，而千百人嘩然攻之；其既變也，又必有一二人集其成，而千百人靡然從之”。開風氣之先者，很難免于成為眾人的箭靶吧!

再以乾嘉復禮思潮中有“一代禮宗”之稱的凌廷堪為例,他也是經由“考訂禮制、會通其例”之考據整理，而發現“圣學：禮也，不云理也”,因此提出“以禮代理”主張的。焦循、阮元承其說，也都“一若以理、禮之別，為漢宋之鴻溝”。故錢穆說凌廷堪“分樹理、禮，為漢宋之門戶”。凌廷堪由于綜理《禮》書及諸儒注疏，發現“宋以后儒者，因陋生妄，于其所不知，輒以己意衡量圣人”,導致禮制乖違，“說喪服者日益多，而禮意日益晦”。

因此嘗撰《封建尊尊服制考》,具論后儒禮論及禮制之違誤者。凌廷堪亟致力于扭轉宋明以來禮意被曲解所導致的禮制失衡現象，持論先王之制禮，“親親與尊尊并重”。他在宋儒高舉“天理”大纛以嚴判嫡庶的獨尊“尊尊”之義外，酌以“情理”考慮，揭“親親”之義，故《禮記》并重人倫與人情的“親親”服制、“親親”之義，所謂“親親尊尊，人道之大者”乃得以被講明。此義，臺北中研院張壽安嘗有系列論文專論之。因此凌廷堪頗以清學自豪，曾謂：“自宋以后通儒日少，故鮮少發明之者。嘗謂本朝經術之醇直接漢儒，視宋人之憑理說經，真有霄壤之別。”是故對于時儒所言“理義則宋學勝”以及元明以來墨守程朱的“寧道孔圣誤，諱言程朱非”等學風,從戴震到阮元都亟致其不滿之意。

戴震曾經倡言“發狂打破宋儒家中太極圖”。凌廷堪則曰：“有云：名物則漢學勝、理義則宋學勝者，寧識宋儒之理義乃禪學乎!”阮元亦批判理學“復性”說：“外孔顏而內老莊。”他們都不承認宋儒義理是圣學，認為唯有回到經典禮制中去求取義理，方能求得古圣賢之心。故戴震認為有志于聞道，則“非求之《六經》、孔孟不得；非從事于字義、制度、名物，無由以通其語言”。而循六書九數、典章制度以進求義理的學術路徑，也就成為清代新義理學家所一致奉行的圭臬取徑了。以下集中論述清儒通過釋孟所傳達出來的義理訊息。

三、從“嚴辨義利”到“義利合趨”

清儒沿襲明代重情之風，對于情欲采取正面看法，肯定情欲在道德學中的積極作用，所以對于人情有私之“利己”,能夠采取肯定之態度。從顧炎武言“天下之人各懷其家，各私其子，其常情也”,到陳確(1604～1677)曰“有私所以為君子”,便是從“君子之心私而真”、“私而篤”的孝子私其父、忠臣私其君、賢友私其友、弟恭私其兄角度綜合德性與有私。至于情欲之要求滿足，則陳確曰“天理正從人欲中見，人欲恰好處，即天理也”,“欲即是人心生意，百善皆從此生”。戴震亦曰：“生養之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也。”而于趨利避害，則劉寶楠(1791～1855)曰：“人未有知其不利而為之，則亦豈有知其利，而避之弗為哉?”是故清代新義理學一個很重要的轉變，便是對于人情有私之態度轉變，清儒已能承認尊重個體價值并不等于不道德了。

正因為清儒能夠肯定現實人情之“有懷生畏死之情，因而趨利避害”(《原善·卷中》),“使無懷生畏死之心，又焉有怵惕惻隱之心?”(《孟子字義疏證·性二》)所以能從“君子食無求飽，居無求安”的“安貧樂道”思想牢籠中掙脫出來，不再受制于從子曰“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》),孟子曰“何必曰利?”(《孟子·梁惠王上》)到理學家強調“辨志”,要求“培壅本根”、“拔本塞源而救其弊”的長時期“諱言利”的義理框架。清初陳確已經倡言“治生論”,主張“治生尤切讀書”,認為學者治生“絕非世俗營營茍茍之謂”。

因為“豈有學為圣賢之人而父母妻子之弗能養，而待養于人者哉?”劉寶楠《論語正義》以及焦循《雕集》、《孟子正義》,更將傳統君子、小人之辨的嚴辨義利、重義輕利等“恥言利”思想，指向從禮秩之“定親疏、決嫌疑、別同異、明是非”,“貴賤有等、長幼有差”的封建制度與宗法社會之個人貴賤地位而言，焦循曰：“卿士大夫，君子也；庶人，小人也。貴賤以禮義分，故君子、小人以貴賤言。”如此一來，便擺脫了道德判準的君子、小人判斷了；而庶民求利在道德意義上也可以被肯定，不再因其“喻于利”而成為道德判斷的小人；反之，卿士大夫之不言利，也非出自于個人“無欲”之價值判斷，而是相應于治理階層的行為規范，不應該也不容許與民爭利。——于是長時期的重義輕利價值崇拜就被破除了。

清儒由此進論孟子之謂“無恒產而有恒心者，惟士為能”。該論在正面肯定士之用心以外，同時也形成了后世對士“不言貨利”的期待心理與思想牢籠。因此，清儒在確定了義利之辨不是道德范疇的君子、小人之辨以后，還要進一步肯定求利之正當性。劉寶楠舉董子對策所言“夫皇皇求利，唯恐匱乏者，庶人之意也；常恐不能化民者，卿大夫之意也”以論庶民之皇皇求利，謂即《堯曰》孔子回答子張問政的“因民之所利而利之”。亦孟子所論之“若民則無恒產，因無恒心”。對此，焦循更進一步論道：

焦循

惟小人喻于利，則治小人者，必因民之所利而利之。……此教必本于富，趨而之善，必先使仰足事父母，俯足畜妻子。儒者知義利之辨，而舍利不言，可以守己，而不可以治天下。天下不能皆為君子，則舍利不可以治天下之小人。小人利而后可義，君子以利天下為義。

“舍利不言，不可以治天下”,正是清儒對于義利之辨的普遍性看法，因此庶民的利欲之求遂被清儒賦予正當性了，而肯定私利亦遂成為清代新義理學的一個重要標幟。

不過在肯定求利正當性以后，還要進一步處理“義利合一”的問題，因為利欲要具有充分正當性與合法性，還必須有一個大前提，即“不害義”。因此上論中還必須加以厘清的是，雖然孟子也肯定仰事俯畜，朱子也說“饑而欲食，渴而欲飲”-——基本生養之道本來就不在從孟子到理學家一系的儒者否定范圍內；但是由于傳統義利觀大抵區分為“利他/利己”兩個層次，所以義、利呈現各自趨向兩端的“人欲者，正天理之反”、“非此即彼”的兩橛對立關系，故朱熹言“飲食者，天理也；要求美味，人欲也”,“合道理底是天理，徇情欲底是人欲”。除了合理的生理欲望、基本生養以外，凡向自然情欲靠攏的都是“人欲”,都應該加以除滅。清儒則由于在“利”的部分又就其“是否害義”區分為“害義/不害義”兩個層次，所以清儒能夠肯定“不害義”的“私利”,如富貴名利之個人利達，也即戴震所言：“有生則愿遂其生，而備其休嘉者也。”人莫不期望現實生活之休嘉美善，這樣的期望并不需要以“害義”作為必要條件。

所以當利與義同趨時，義利是和諧一致的關系，未必如程朱所言：“欲利于己，必害于人。”因此如何使義利同趨?才是道德學真正要努力的課題與方向。焦循《孟子正義》即立足在戴震“通情遂欲”觀的“欲遂其生，亦遂人之生”,“一人遂其生，推之而與天下共遂其生”,務力推闡“利不利即義不義”的“義利合一”新義理觀。此“共遂其生”的“推之”之情，已從一己“遂其生”的“欲生惡死”之情提升到超越自然生命的“仁”的層次了，所以是義利同趨的。故焦循注《孟子》“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本”而曰：

焦循

《系辭傳》云“感而遂通天下之故”。又云“是以明于天之道，而察于民之故”。……通者，通其故之利也。察者，察其故之利也。明者，明其故之利也。……明人之所以異于禽獸者，在此利不利之間。利不利即義不義，義不義即宜不宜。能知宜不宜，則智也；不能知宜不宜，則不智也。智，人也；不智，禽獸也。幾希之間，一利而已矣，即一義而已矣，即一智而已矣。

焦循顯然把“利”當做感通、明察所有天道與人事的觀察點，所以對于《易·文言傳》言“利者，義之和也”,他也釋以“義”就是行為之“宜”,“宜”就能夠得“利”,是以“利不利”才是“宜不宜”的判準。于此，義利同趨而并行不悖已經很顯然了。此論與劉寶楠所言“君子明于義利，當趨而趨，當避而避。其趨者，利也，即義也；其避者，不利也，即不義也”,亦若合一轍。而與朱熹所論“義者，天理之所宜；利者，人情之所欲”(《論語集注·里仁》)以“義”為天理、“利欲”則為“存理滅欲”說中所應該除滅者，有著霄壤之別。故清儒扭轉了兩千年來儒學重要基調的“義利之辨”,綜合了原本緊張對立的義利分趨關系。至此，兼重義利成為清儒的新價值、新義理學的重要表征。

但還要說明的是，清儒雖然肯定甘食美服、富貴利達等利欲追求并不意味著清儒放縱情欲，但對于“失理”的縱欲，譬如傷人害物、求利害義等淪入傷義害道的“欲之失”,清儒是極力防檢的，所以戴震亦倡言“去私”。不過其所謂“私”,專就“害義”的悖德、失理層次而言——“私也者，生于其心曰溺，發于政為黨，成于行為慝，見于事為悖、為欺。”(《原善·卷下》)反之，“利欲”如果是不害義的，是“利己”兼且“利人”,“推之而與天下共遂其生”的，那么便是“義利合一”的。因此對于“通情遂欲”與“縱欲”之千里相遠，戴震引孟子“養心莫善于寡欲”為釋，區以別之，曰：

戴震

人有欲，易失之盈；盈，斯悖乎天德之中正矣!……故孟子曰“養心莫善于寡欲”。禹之行水也，使水由地中行；君子之于欲也，使一于道義。治水者徒恃防遏，將塞于東而逆行于西，其甚也，決防四出，泛濫不可救。自治治人，徒恃遏御其欲亦然。……君子一于道義，使人勿悖于道義，如斯而已矣!(《原善·卷中》)

是故對于“欲”,戴震主張“勿悖于道義”,而非如理學家“遏御其欲”之主張“滅欲”;只有那“欲遂其生，至于戕人之生而不顧”的“欲之失”,才是道德學所要對治的課題。因此劉寶楠也說“無欲者，無非禮之欲也”,也將“無欲”導向“無非禮之欲”的方向，一方面厘析“有欲”并不涉及道德判準，另一方面也凸顯“合禮”才是清儒所強調道德學的重心。可見清儒在道德尺度上并未松懈，要求以具體明確的規范約束行為。

是故儒學從“存公滅私”、“存理滅欲”的傳統價值判斷，轉變到今日崇尚個人主義、自由主義、尊重“私領域”的現代化思維，其間清儒賦予“合禮”、“不害義”的利欲追求合法性，很重要的一個作用便是作為先行前導理論,故以下略論晚清公私觀的“個體/群體”意義延伸。晚清公私觀在上述義利觀以外又發展出另一層面的公、私領域相對意義，所以公私觀可以從形容詞與名詞來分別理解：作為形容詞用，“公/私”指一己之“無私/有私”,此時公私觀緊密聯系著義利之辨，所以才有“重義輕利”的傳統判準；作為名詞用，則“公/私”指向“公領域/私領域”,也即個體或群體范疇，略同口語常用的“于公”、“于私”。此中還蘊含另一重思想演進的線索，即對公私觀之視野擴大。此時義利、公私觀已從強調內圣之學的個人道德哲學視角中跨出，轉進強調個體與群體關系的社會道德哲學，或謂從“仁學”(己學)到“群學”的轉進。因此唯有擺脫“滅欲”、“去欲”的義利對立關系，轉趨“通情遂欲”的新道德觀以及轉從義利合一、求利而不害義角度重新審視的義利觀，才能夠銜接晚清嚴復主張“義利合，民樂從善”的現代化思維，并進入尊重私領域的個人與自由主義、權利與義務關系等議題探討。

是以嚴復(1853～1921)在譯介《群己權界論》時已將“涉己”與“涉人”區別開來，倘使只關乎一己，“僅為一己之利害”,則“禍福榮辱，彼自當之”;既無涉于人，無害于物，那么其追求個人利益的合法性是應該獲得肯定的。無疑，此一符合現代思維、尊重自主權、尊重個人自由形成其價值觀及生活方式的新道德觀，乾嘉新義理學已經為之先驅了；并且其與日本近代社會所提倡的“活私開公”——從尊重私領域推至對公共利益的關心,也是旨歸同趨的。是故清代新義理學很重要的一個價值，便是作為傳統與現代的橋梁，我們確是可以從過渡性思想、會通橋梁角度來看待清代之義理學轉型的。

四、尊情尚智

明代重情，從李贄的“童心說”、袁宏道(1568～1610)的“性靈說”、湯顯祖(1550 ~1617)的“至情說”,再到馮夢龍(1574～1646)“情教說”突出“六經皆以情教”,“世上忠孝節義之事，皆情所激”等,都不再以倫理之“善”,而以情感之“真”作為價值判斷與審美的標準，有別于理學模式主張“性其情”之“以性之理節其情”以及“復性”說。在理學“性體情用”架構下，“性”為未發的形上之“理”,“情”是已發的形下之“氣”,并尊性黜情地強調“以性約情”。程頤曰“喜怒哀樂愛惡欲，情既熾而益蕩，其性鑿矣”,明顯表現了“性即理”的“天理之公”對“情者，人之欲也”的“人欲之私”的壓抑，于時個體自我價值未獲彰顯。然自明中葉商品經濟繁榮與市民意識覺醒以來，加上實現自我價值的理論鼓吹(如李贄反對“以世人之是非為一己之是非”,曰“天生一人，自有一人之用，不待取給于孔子而后足也。若必待取給于孔子，則千古以前無孔子，終不得為人乎?”),以及市民文藝對真情與縱欲之分流，此際，對待真情，則市民階層以嚴肅的態度呼喚婚姻自主、男女平等；對待縱欲，卻借果報與道德威力以警示譴責之。類此伸張情性的呼聲，都使得個人情性逐漸擺脫備受壓抑的劣勢。故袁宏道重“趣”地說道“世人所難得者唯趣。趣如山上之色、水中之味、花中之光、女中之態”。張岱(1597～1685)亦不無自得地道：“少為紈袴子弟，極愛繁華，好精舍、好美婢、好鮮衣、好美食、好駿馬、好華燈、好煙火、好梨園、好鼓吹、好古董、好花鳥，兼以茶淫橘虐，書囊詩魔。”此皆自情之所好出發，已不再卑視情欲，甚至還自居情趣，頗有識趣之得意在。

“情性”并不同于現代用語“性情”一詞。“性情”譬諸“由也兼人”、“求也退”或寧靜澹泊、冒險犯難、柔弱剛強等強調個體殊別性而與道德心無關的“已給與”(given);“情性”則是道德范疇，強調從人情好惡如喜、怒、哀、樂、好、惡等“情之用”出發,具有普遍基礎，講求道德價值與自我價值和諧一致。合理滿足諸如情欲、情緒、情感、情意、情趣、情韻等人情的性論，在兼顧情欲之同時仍然強調人的主宰性與“能作為”。故李贄論情性，亦強調情性與禮義自然合拍，曰：“自然發于情性，則自然止乎禮義，非情性之外復有禮義可止也。”(《焚書·讀律膚說》)清人繼之，在明人重情的基礎上，進一步發展“其所以然”的理論建設，樹立起明清重“情性”———在強調情性外，亦不忘道德作為的義理大纛，清儒傳注同步體現了此一與社會心理合拍的精神趨向。現試論如下：

(一)尊情的情性觀

明清儒者重視情性，和理學“尊性黜情”之道德價值具優位性的義理模式比起來，則清儒顯然偏多自我價值與真情之追求，強調“尊情”的道德觀。李贄《道古錄》曾以孟子告齊宣王毋以好色、好貨為疾之例，說明王道善政必自執政者一己之情性好惡出發，“唯真知吾之好色，則一國之男女皆得所矣!……唯真知吾之好貨，則一國之衣食皆有余矣!”所以李贄就是由尊重個人的一己之情，“善推其所謂毋自欺者”,“以卒性之真，推而擴之與天下為公”。清儒更由此進論以情之“好惡”為強調的新義理觀：凌廷堪曰“性者，好惡二端而已”;焦循釋仁亦強調情性出發的“與百姓同之”,“不近人情，必不可以平治天下”,認為上位者若無好色、好貨之情，則其于百姓之饑寒怨曠，也必是漠不關心的。曰：

焦循

克、伐、怨、欲，情之私也；因己之情，而知人之情，因而通天下之情。不忍人之心，由是而達；不忍人之政，由是而立，所謂仁也。(《論語通釋·釋仁》)。

而正視人情之好色、好貨、克伐怨欲、饑寒怨曠等自然情性，便是清儒扭轉宋明以來主流思想“黜情”觀之新道德學基調。

清儒之重視情性者，更以戴震、凌廷堪為代表。戴震曰：“仁義禮智非他，不過懷生畏死、飲食男女，與夫感于物而動者之皆不可脫然無之。……古賢圣所謂仁義禮智，不求于所謂欲之外，不離乎血氣心知。”(《孟子字義疏證·性二》)強調古圣賢對于人欲、血氣心知等“人所同然”的情性，不會悖逆人情地加以禁制，更遑論存理滅欲了。凌廷堪亦曰：“人之性受于天，目能視則為色，耳能聽則為聲，口能食則為味，而好惡實基于此。”他強調如好好色、惡惡臭者，皆“性”之呈顯；故先王之制禮緣情，凡生于聲色與味的“好惡”之情，亦皆“先王制禮之大原”,因此在道德實踐上應該強調的是“節性”而不是“滅欲”——“其所以節心者，禮焉爾!”“其所以節性者，亦禮焉爾!”清儒正是由此進論“禮”之客觀規范的。以情論性，故“情”不可滅；此一出發已大不同于理學從“性即理”之“天理”高度論性，以天理人欲為相對立，故提出“滅欲”主張者。也由于清儒強調“情理”,故清儒論道德實踐的重心落在“制禮節性”之禮學強調上，肯定趙岐注孟之謂“情禮相扶，以禮制情；人所同然，禮則不禁”。所以凌廷堪說《大學》“言好惡”,《中庸》則“申之以喜怒哀樂”。劉寶楠也說“情”為“好惡之誠，無所欺瞞，故曰情實”。要之，都以尊情、講尚“情理”與制禮節性為強調。

緣此，故焦循《孟子正義》于孟子曰“天下之言性也，則故而已矣!故者以利為本”,遂根據漢儒趙岐(106～201)注“言天下萬物之情性，當順其故，則利之也；改戾其性，則失其利矣”,著眼于情性出發的“利之”之義上，另疏之以“非利不足以言故”,“趙氏以養物言，言當順其情性以養之，不可戾其情性以養之”。再者阮元也肯定情性而批判李翱《復性書》之云圣人“弗慮弗思，情則不生”,“情之動靜弗息，則不能復其性而燭天地。……寂然不動，邪思自息，惟性明照，情何所生?”謂其所倡論滅情、不動情之說，正是導致理學“陰釋而陽儒”之所始，因此皆力主以“節性”說代“復性”說，曰：“七情乃盡人所有，但須治以禮而已，即《召誥》所謂‘節性’也。若以性本光明，受情之昏，必去情而始復性，此李習之惑于釋老之說也。”另外，如程瑤田(1725～1814)《述情》、孫星衍(1753～1818)《原性》等，亦皆清儒之善論情性，主張情善者;而袁枚(1716～1797)、汪中(1744～1794)、紀昀等人則或以理論，或以文學方式，亦皆表現了對情性的看重，甚至于對情有所鐘的癡兒呆女等，也都持寬宥、諒解的同情態度。

再說到清儒和宋儒對性命觀的歧異。宋儒釋君子曰：“不知命，無以為君子”,程頤曰：“人不知命，則見害必避，見利必趨，何以為君子?”以為趨利避害不可為君子，故諭之以“知命”,使知“死生自有定命”,即貧富、貴賤、窮通、得喪等亦人所“一定而不可易者”,“看如何逃?”期于面對利害之際皆能坦然而無所趨避。朱熹更曰：

朱子

遇小小利害，便生趨避計較之心，古人刀鋸在前，鼎鑊在后，視之如無物者，蓋緣只見得這道理，都不見那刀鋸鼎鑊。

趙順孫(1215～1276)《論語纂疏》緣此以論“見害亦不茍避，見利亦不茍就，故全得在我之義理，然后可以為君子也”。然而清儒對此違逆情性的“刀鋸在前，鼎鑊在后，視之如無物”,“只見得道理，都不見那刀鋸鼎鑊”之說，提出了強烈質疑。焦循基于現實人情，駁以“見利而就，辟害而去，其情一也”。劉寶楠亦曰：“人未有知其不利而為之，則亦豈有知其利，而避之弗為哉?”故其《論語正義》引《韓詩外傳》云“言天之所生，皆有仁義禮智順善之心；不知天之所以‘命’生，則無仁義禮智順善之心，謂之小人”,以證論所謂“命”者，指仁義禮智等“德命”而言，即《大雅》“民之秉彝，好是懿德”之謂,不是宋儒以命限為釋的“定命”說。劉寶楠如此以“德”釋“命”,遂把“知命”與“為君子”的聯系導向德性思考的方向上去，更將自從宋儒以來長時期解釋為“德性”、“定命”的性、命觀，重新扭轉到漢儒的思想理路上，以下再詳論之。

清儒重新解釋性、命觀，是清儒詮釋孟學的一個關鍵。孟子嘗以性、命對舉，曰：

孟子

口之于味也、目之于色也、耳之于聲也、鼻之于臭也、四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之于父子也、義之于君臣也、禮之于賓主也、知之于賢者也、圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。

張載論以“形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉”。朱熹《孟子集注》則引程子語釋以“仁義禮智天道，在人則賦于命者，所秉有厚薄清濁，然而性善可學而盡，故不謂之命也”。后儒多據此而將仁義禮智等義理之性劃歸為“得于天而具于心”的“天命之謂性”、“性即理”也；至于形下氣化的耳目口鼻等氣質之性，則以“氣便粗，有渣滓”,“形而下者只是那查滓”,故“不謂性也”。宋儒如此從“天理”高度出發的性論，即其“存理滅欲”說的理論根據，清儒對此則普遍不滿。清儒論性傾向從自然材質出發，多強調“食色，性也”的“飲食男女，人之大欲存焉。欲在是，性即在是”性論觀。如戴震便從“人物生生，本于陰陽五行”的氣質之性出發，謂“氣衍類滋”,“舍氣類更無性之名”(《孟子字義疏證·性八》)。因此戴震說“宋儒立說似同于孟子而實異”(《原善·卷中》)。其《原善》即明言耳目口鼻之“存乎材質”者為“性”,仁義禮智之“如或限之”者為“命”。曰：

戴震

存乎材質所自為謂之性，如或限之謂之命。存乎材質所自為也者，性則固性也，有命焉，君子不以性而求逞其欲也；如或限之也者，命則固命也，有性焉，君子不以命而自委棄也。(《原善》卷上)

其《孟子字義疏證》也論曰：

戴震

仁義禮智之懿，不能異人如一者，限于生初，所謂“命”也。(《孟子字義疏證·性九》)

立足在此性論立場上，阮元《性命古訓》也引東漢趙岐注以論味色聲臭、安逸為“性”,仁義禮知圣為“命”;君子以其能“節性”,不以性欲茍求之，復能敬德以修命，是以為君子。其論曰：

趙歧

趙岐注曰：“口之甘美味、目之好美色、耳之樂音聲、鼻之喜芬香，四體謂之四肢，四肢懈倦則思安佚不勞苦，此皆人性之所欲也，得居此樂者有命祿，人不能皆如其愿也。凡人則任情從欲而求可樂；君子之道，則以仁義為先，禮節為制，不以性欲而茍求之也，故君子不謂之性也。仁者得以恩愛施于父子，義者得以義理施于君臣，好禮者得以禮敬施于賓主，知者得以明智知賢達善，圣人得以王道王于天下，此皆命祿，遭遇乃得居而行之，不遇者不得施行。然亦才性有之，故可用也。凡人則歸之命祿，任天而已，不復治性；以君子之道，則修仁行義、修禮學知，庶幾圣人，畳畳不倦，不但坐而聽命，故曰'君子不謂命也’。”(阮元)按：……惟其味色聲臭、安佚為性，所以性必須節，不節則性中之情欲縱矣。惟其仁義禮知圣為命，所以命必須敬德。……可以見漢以前性命之說，未嘗少晦。

很顯然，清儒所重定的性命觀，其性論是從“存乎材質”的耳目口鼻出發，因此對于情之好惡當然要予以正視，是以對于口甘美味、目好美色、耳樂音聲、鼻喜芬香、四體思安逸等自然“情性”,便都采取正面的肯定態度，也因此其道德要求是落在合理、適度滿足情欲的“節性”主張上；至于論命，清儒也認同漢儒從父子恩愛、君臣義理、賓主禮敬、明智達善、王道天下等“德命”出發，所以強調“命必須敬德”。因此，焦循《孟子正義》引《大戴禮記·千乘》“以為無命，則民不偷”,以論黃帝、堯、舜之得位，是“道之將行，與命也”。孔子之不得位，是“道之將廢也，與命也”。但是孔子則“棲棲皇皇，不肯同沮溺之辟世、荷莜之潔身”,此即“君子‘不謂命’也”。故謂“‘以為無命’,即是‘不謂命'”。也就是說君子不以命定自限，不聽命而偷惰茍安。于此可見清儒與宋儒義理學關懷重點不同，經典詮釋亦復有別。

不過清儒論性雖然強調尊情，緣情論理；但尊情不等于任情，更不是縱欲，對于人情之過與不及，清儒亦極力防節之，故戴震曰“無過情無不及情，之謂理”,“古之言理也，就人之情欲求之，使之無疵之為理”。因此，“情性”是寓價值評價、價值選擇，兼具理性與氣性為言的性論，比起極端道德主義多了人情考慮與情欲滿足，但是也殊異于荀子性論之以善為“偽”、強調氣性而排除道德理性。

(二)綜合德、智的重智道德觀

在清儒重視情性以外，落在道德范疇還要再進一步深究的是：清儒所論道德實踐，除了強調外在客觀的“禮”對情性的規范作用以外，屬于道德主體內在的主觀判斷緣何而起?因為在清儒兼具耳目口鼻與仁義禮智的性論中，當情欲與理性未能一致而必須有所取舍時，還必須有一更高且能行價值判斷的主宰——是以清儒重智。重智，幾乎是清儒的同調，更為清代新義理學的基調，其所強調的是道德范疇“人智足以擇善”的心知判斷，故戴震主張“德性資于學問”(《孟子字義疏證·理十四》),焦循持論“能知故善”說。焦循《孟子正義》對于孟子曰“乃若其情，則可以為善”,解釋以“人之情何以可以為善?以其有神明之德也”。并論曰：“能知宜不宜?則智也。……智，人也；不智，禽獸也。”他認為“心知之明”才是人、禽之別，因為“世有伏羲，不能使鳥獸知有夫婦之別；雖有神農燧人，不能使鳥獸知有耕稼火化之利”。人之智性再加上后天學習精進，才是人能夠趨利得善、能夠進化的最重要原因。于是長久以來人禽之別的“幾希”,就被從人之“德性”轉移到人之“智性”上了；清代義理學之強調智性，更為清代重視知識以及考據學獨擅勝場的一代學風提供了深層的理論基礎。

長久以來在德、智關系的看法上，雖然理學家也多泛觀博覽，究心典籍，但卻認為外在客觀知識不能觀照內在無限德性，持論知識無益于成德之教的“德性之知，不假見聞”(《二程遺書·伊川先生語》)。清人則立足·在明以來嘗試綜合德、智的理論基礎上——如王廷相(1474～1544)言“神性雖靈，必藉見聞思慮而知。……圣賢之所以為知者，不過思與見聞之會而已”,王夫之言“人于所未見未聞者不能生其心”,黃宗羲也說“讀書不多，無以證斯理之變化”。故清儒重智主學，并轉而強調德、智間具有密切關系，多認為智性是成就德性的必要條件，是避免落入“認欲為理”的不可或缺要素。因此，戴震《孟子字義疏證》從“重問學、貴擴充”的重智道德觀出發，他以“理在事情”、“理義在事情之條分縷析”的客觀事理、物理角度看“理”,認為“學”是道德實踐的必要條件——-“德性資于學問，進而圣智”,“昔者暗昧而今也明察，是心知之得其養也”,所以“唯學可以增益其不足，而進于智”。這是一種主張道德可以經由學習，擴充而致的新道德觀。故戴震明言“圣可積而致。……然必由于學”,“禮義出于圣人之心，常人學然后能明禮義”(《孟子字義疏證·性六》)。焦循《孟子正義》即立此根基以批判空談心性者，“乃無所依據，憑己之空見以為仁，憑己之空見以為義，極精微奧妙之論，而不本讀書好古之實，是鑿也，是智小也”。所以他解釋孟子“所惡于智者，為其鑿也”,便論以“智亦何害?但當以通利不穿鑿為主”。一方面強調通利就是根據現實人情，順其“情性”;另一方面亦批判理學穿鑿用智的“不讀書”之風。他復借言胡煦的《篝燈約旨》,以論人之初生固有良知不錯，但是欲加精進則端賴學習致之，《孟子正義》曰：

焦循

壯年知識，便與孩提較進矣；老年知識，便與壯年較進矣；同焉此人，一讀書，一不讀書，其知識明昧又大相懸絕矣。……則明之與昧，因習而殊。……圣人言此，所以指明學者達天，徑路端在學習，有以變化之耳。

是以綜德、智為一，強調后天學習對德性明昧之“有以變化”與增進作用，亦遂成為清儒義理所立異于宋儒之處。時至晚清康有為(1858～1927)對此亦有所繼承。他一方面也緣情性基調持自然人性論，謂“人之生也，惟有愛惡而已”;另一方面則從禽獸亦有仁、義、禮等愛惡之情，以論人禽之別顯然不在此，而在于“智”。人唯“其智愈推而愈廣，則其愛惡愈大而愈有節”,所以能夠“政教禮樂文章生焉”。因此，“人道之異于禽獸者全在智”,“人之性情，惟有智而已。……存于內者智也，發于外者愛惡也”。其論曰：

康有為

物皆有仁義禮，非獨人也。烏之反哺、羊之跪乳，仁也。即牛馬之大，未嘗噬人，亦仁也。鹿之相呼、蛾之行列，禮也。犬之衛主，義也。惟無智，故安于禽獸耳。人惟有智，能造作飲食宮室衣服，飾之以禮樂政事文章，條之以倫常，精之以義理，皆智來也。……故唯智能生萬理。

是故從明清重氣、重情以及清儒重智、重學以來，尊情尚智的思想逐漸根柢人心且蔚為趨勢；而時至今日，強調學而知之——主客分別而外于己的“物”的認知，也即客觀的見聞之知和以邏輯、數學為基礎的科學與技術知識等，不但已躍居為知識大宗，且為吾人日用常行所切身相關，不可或離。固然從知識的高度來說，十七、十八世紀的中國距離現代化仍有相當距離，但是若從儒學內部的前導性思想與理論轉型角度，來看待清代新義理學之于傳統文化推動作用，應該是可以說得通的。

五、通權達變——強調經驗判斷的道德觀

儒學千門萬戶，后儒詮釋則往往各據一隅，而皆以孔孟真精神自居，故宋儒謂得一千四百年不傳之秘，清人則說宋儒錯闡了孔孟。實則儒學義理不定一尊，儒門內存在著各種不同的義理學類型與新舊典范交替，皆緣自解決當時的時代課題而起，且必循少→壯→老→變的軌跡盈科而后進，因此無須加以軒輕，或分判優劣高下。相對來說，宋明理學比較強調“上達”之學，闡揚“形上謂道”的形上面道德價值；清代新義理學則相對重視“下學”之學，著眼于經驗界萬殊的現象，以落實實踐的經驗成效為價值所在，因此清儒是以“形下謂器”一面的現象界、經驗領域，作為主要視域與論域。

清儒既著眼于變化萬殊，當然會涉及很多現實處境中兩難的判斷。例如當“理”與“情”沖突矛盾、窒礙難行時的抉擇，學界對此已經累積相當的研究成果了，茲不贅述，以下僅就清儒四書學中足資印證其理論建構的部分加以摘論。焦循嘗借《論語》“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”以釋《孟子》“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”。他強調行為之“宜”必須落在經驗事實、現實條件上檢驗，這樣一來確有可能出現與“理”相悖之“不信不果，所求合義也”的判斷。本來“隱”、“不信不果”是“不直”、“不義”的，但在衡量現實條件與直、信、果沖突的情形下，此時反其道而行才是“合義”之“宜”,所以“通權達變”的道德觀就是《孟子正義》所論“大人之行，行其重者”。焦循此論主于證論道德標準并非如理學家所言：“天理在人，亙萬古而不泯”的一成不變“天理”高度;反之，當落在現實生活中，更多的時候須要反經為“權”,趨時行“權”。

由于清儒強調經驗判斷、權變主張，所以和朱熹強調為千秋萬世立法的“義理之心頃刻不存則人道息”,“立心之本，當以盡者為法，而不當以不盡者為準”,存在“動機論/結果論”的義理捍格。例如戴震從“終善”證論性善，曰“乃語其至，非原其本”,“乃要其后，非原其先”,以踐履結果的經驗成效來檢驗道德價值，就頗有對于理學“唯動機論”的反命題意味。朱熹強烈反對以成敗論是非、以歷史判斷取代道德判斷，他甚至認為事功學派的陳亮(1143～1194)就是被“史”壞了心術,他強調的是“察其心果出于義耶?出于利耶?出于邪耶?正耶?”于此，吾人或亦可從清儒試圖通過理論建設解決長期以來儒學缺乏理想客觀化途徑的歷史與文化史困境的角度，理解其義理學的命意與用心。是以焦循《孟子正義》再三以落實在現象界的“變”與“斷以事宜”為強調，曰：

焦循

《系辭傳》云“變而通之以盡利”。……利以能變化。……利者義之和。《禮記·表記》云：“道者，義也。”注云：“謂斷以事宜。”《春秋繁露·仁義法》云：“義者，謂宜在我者。”其性能知事宜之在我，故能變通。

焦循強調吾人行為之“合義(宜)否”必須以事實結果之“得利否”為觀察點，即“‘利’以能變化”。如果不利就要變通，因此現實之“能否得利”就是由行為之“能否變通”決定的。

再以義內、義外之辨為例。告子、孟季子認為道德抉擇系由外在客觀環境決定，時也、地也、位也，都是影響行為的因素，故謂之“義外”;孟子、公都子則強調行為抉擇出自于吾人主觀內在的判斷，即道德判斷，故謂之“義內”。于此，焦循卻認為決定行為的因素究竟由于客觀環境或主觀判斷并不是道德學中最亟待關切的問題，他認為此中流露的更重要訊息是：對于道德標準，“理”的認定，必須因事而異，并非絕對不變。此蓋由于清儒強調“事理”,其“理”會因時、因勢而變，有其“特殊性”,并非放諸四海而皆準的“普遍性”,所以“理”沒有絕對內容，有關“理是什么”的道德標準認定，還必須加進現實因素的考慮。其所強調在于道德標準之與時俱進，那么相應于此，道德實踐就要能夠通權達變；倘如宋儒之堅持“執理無權”,就誠如戴震所批判的，是有可能落入“自信之理，非理也”之“以意見為理”陷阱的，甚至還會造成對他人之“以理殺人”道德迫害。故晚清嚴復亦論以“人莫切于自為謀，而各有其所當之時、位；是以故訓成規有合、不合者，凡此必聽其自擇，而斷非他人所能旁貸者也”。因此道德實踐一個非常重要的課題是：趨時行“權”。對此，焦循《孟子正義》除了正面建構變通的仁義觀，曰“以己之心通乎人之心，則仁也；知其不宜，變而之乎宜，則義也。仁義由于能變通”外，他還進論“庸敬、斯須之敬，因事轉移，隨時變通”,“孟子言位，公都子言時，義之變通，時與位而已矣。孟子學孔子之‘時’,而闡發乎通變神化之道，全以隨在轉移為用，所謂‘集義’也”。他以“通神變化之用”闡釋“集義”,以加進合時、合位考慮的“隨在轉移”、“因事轉移”的可變通標準，為“圣人以權運世，君子以權治身”的用世之“理”。是故對于已經不合時宜的典章制度或道德標準，焦循《孟子正義》強調都要“審其時之所宜而損之、益之”,“以‘權’用法，猶因病用藥”,皆主于“義”的變通義—“權”也。

清儒在強調經驗現實、通權達變的同時，也頗有主張道德寬容，尊重道德多元標準的現代化意味。不過以下還有兩點必須加以說明：一是行權并非毫無限制或原則。強調通權達變，“權”固為變通法則，但其“理”仍須以“義”斷是非，所以焦循復引《公羊傳》“行權有道，自貶損以行權，不害人以行權”,以論“權”之“反于經然后有善者也”。也就是說，“可否行權”必須以“是否害人、害道”為檢驗標準。另一則是孟子雖也認同行權，也曾批判子莫“執中無權，猶執一也”,但是孟子是反對趨利行權的。孟子站在“義”之一面、“利”之反對面，持“舜與跖之分無他，利與善之閑”的義利兩橛觀,因此輕鄙管仲，嘗曰：“功烈如彼，其卑也!”“曾西之所不為。”如此一來，發揚孟子思想的理學家和強調實功、實在界的清儒，在管仲事功評價上就呈現著“以義裁之”和“以利許之”的兩極性看法了。朱熹《孟子集注》對于管仲之功貶以“詭遇”,并以王霸、義利之道責之，謂“曾西羞比”和“孟子羞為”就是因為“桓公獨任管仲四十余年，是專且久也，管仲不知王道而行霸術”。朱熹《論語集注》復引程子語以論曰：

朱子

桓公兄也，子糾弟也……(管仲)知輔之爭為不義，將自免以圖后功亦可也，故圣人不責其死而稱其功。若使桓弟而糾兄，管仲所輔者正，桓奪其國而殺之，則管仲之與桓不可同世之讎也。若計其后功而與其事桓，圣人之言無乃害義之甚!啟萬世反復不忠之亂乎?

程、朱概皆以為桓兄糾弟，則弟與兄爭國不義，勉強可算是管仲“有功而無罪，故圣人獨稱其功”的原因；但如果反過來而為桓弟糾兄的話，朱熹說對管仲的“如其仁”褒辭，就是“害義之甚!啟萬世反復不忠之亂”了。朱熹認為若是害義在先，則“后雖有功，何足贖哉?”(《論語集注》)然而劉寶楠遍考《管子·大匡篇》、《史記·齊世家》、《左傳》、《莊子》、《荀子》、《韓非子》、《越絕書》、《說苑》等古籍，卻都證論“糾是 桓兄，序當立也”,“桓公為篡”的事實，顯然孔子褒揚管仲之意非如宋儒所論。故劉寶楠用《管子·大匡》所載“管仲曰：‘夷吾之所死者：社稷破、宗廟滅、祭祀絕，則死之；非此三者，則夷吾生。夷吾生，則齊國利；夷吾死，則齊國不利’”以詮釋子曰“豈若匹夫匹婦之為諒也?自經于溝瀆而莫之知也”。于此，其所持尺度與所著眼，全在管仲能夠趨時行權以得利，“志在利齊國，而其后功遂濟天下”。也即“諒”之為德并非一成不變的絕對標準，行權得利，才是強調經驗且主張實功實效的清儒所認同的道德判斷。所以很顯然的，宋儒所辨在于“義”--弘揚道德的形上面價值，清儒所辨在于“利”——強調道德的經驗面價值，兩者由于關懷重點有別，義理主張也就有著“守常”與“通變”的殊異。所以焦循《孟子正義》也說：“人有所知，異于草木；且人有所知而能變通，異乎禽獸。”智性與權變才是其所強調人之異于草木禽獸的地方。

六、結語

本文所持論的清代義理學轉型，系主張清代義理學從視野到論域都出現由“形上之道”向“形下之器”的實在界轉進的典范轉移，并且認為這是緣自明清社會價值觀轉趨經驗面之價值轉型而來的。此論或可在余英時強調政治、社會以及智識主義，并論以明清濟世之儒為了“繞過專制的鋒芒，從民間社會方面去開辟新天地”,“放棄了‘得君行道’的上行路線，轉而采取‘移風易俗’的下行路線”之外,另外，補充以從儒學的“道、器”兼備和“形上、形下”整體學術開展的角度，以及從宋明理學和明清氣學分別發揚道德的“形上面價值”和“經驗面價值”的兩種義理類型看法。學術演進固然與歷史脈動息息相關，但是學術亦自有其“莫或使之”與“盈科而后進”的內在發展軌跡。對于清學這樣的解釋，或許在學術動機上和余英時有“對社會大眾移風易俗”和“對道德價值之經驗面強調”的歧異；但在對清儒義理建構的觀察上，卻可能出現彼此一致的看法，也即都強調清儒看重形下氣化世界、萬殊現象的思想轉變。

清代新義理學的經驗主張，對于近代倫理思想具有趨近性意義。雖然明清以來儒者著力發揚的氣本論、禮學傳統、權變思想等也都是儒學舊貫，但卻不可簡單地視為舊論點之重復；最重要的一點，轉型的清代新義理學對19世紀后期的近現代化思想，或更早的前近代思想具有接引作用，扮演著橋梁角色。

因為新義理學減除了傳統儒學的部分封閉守舊性，例如貴義賤利、求利害義、不謀其利、不計其功、道德中心主義等與近現代化思維捍格或矛盾的文化心理與意識形態；并以重視現實、功利、個人、平等、自由等新精神，而與清廷門戶洞開以后蜂擁而來的西學迅速合流，匯聚成為沛然的現代化潮流。所以從歷史回溯的角度看，清代新義理學率先為儒學現代化做好了轉型預備。

盡管對于清儒“從考據進求義理”的方法運用，學界也有持負面評價者，如勞思光說這是“哲學問題當作訓詁問題”,羅光說“哲學是講事理，事理不能由前代的一個名詞所有字義而被限制”,徐復觀說“以語源為治思想史的方法……其結論幾無不乖謬”,錢穆也說“既牽纏于古訓，又依違于新說，故時見矛盾模棱也。無怪譏評漢學者，謂彼輩只能考訂名物，談及義理，便無是處”。但本文卻認為彼等對于考據學與漢儒經注，均不過視為工具而已；事實上新義理學家心中自有其義理架構，考據學只是作為工具操作，訓詁與哲學的契合程度亦非其所關懷，他們真正的目的在于建立反映清人價值觀的新義理學，以成一家之言，即戴震所謂“余以訓詁、聲韻、天象、地理四者，如肩輿之隸也；余所明道，則乘輿之大人也”。是故新義理學才是他們的終極關懷，亦本文所肯定的清代新義理學在儒學史上的轉型意義。本文之探求清代義理學，意不在評判“對于儒學核心概念之釋義，宋儒與清儒究竟孰者為佳”,而在于“思想史”之呈現清代思想特質上。

西方實證哲學傳入中國的時間很晚，約在19世紀后期才對中國思想界產生一定的影響；于時國人意識到只向西方學習槍炮，單純地“變器”是不足的，要改變中國積貧與積弱的現狀，就要學習近代發展的實證科學與實證方法。—一對于儒學的現代化轉型，學界多半從此一視點切入，強調“西學外鑠”的歷史與外在因素；強調儒學之轉進現代化，對于科學價值、科學方法與形式邏輯的講求，是以近現代化的歷史需要作為根據，又反過來為其近代化過程提供內在推動力。至于后來標示了中國在思想方面跨入哲學現代化歷史進程的五四新文化運動，則更徹底地清理、批判了舊文化傳統并提倡新文化、新思想。

上述進路在相當程度上反映了儒學從傳統邁向現代化的演進歷程。而肯定17、18世紀的清代義理學轉型，則是從儒學現代化轉型之本土性資源視角出發的。不過清代義理學轉型，相較于19世紀晚清的救亡圖存課題而言，儒學義理在當時并非主流，影響層面亦復有限；其后20世紀，在儒學融入世界性現代化潮流的多元文化洪流中，儒學且因失去政學一體的建制庇蔭而退居一隅，成為多元學術中的一支，是以清學義理更未受到重視，轉型的影響力也難以斷論。但是本文主要基于以下兩個理念立論：哲學是時代精神的精華，是對社會思想的集中反映，而非上層精英文化單向、片面地領導下層民間思想；所以新義理學盡管當時并未成為學術主流，但卻是對明清以來社會價值出現與傳統價值矛盾沖突、理念世界與現實世界不同步的真實反映與思想提煉。正面肯定清代新義理學之居間聯系，則儒學之現代化轉型，就不是從宋明理學以后思想界便陷入一片黑暗，只能一味強調“西學外鑠”的儒學斷層局面；反之，儒學現代化轉型頗有得力于清代義理轉型之本土性資源，以其預先廓清了部分不合時宜、與現代化思維沖突的舊價值，故儒學得以在清廷門戶洞開后，迅速融入世界性現代化潮流并與西學合趨。是以17世紀起的儒學界，不論在考據學或義理學方面都表現了重視經驗、強調客觀的精神特質，在當時西方思想并未大量引進的時候，儒學內部就已經出現如此從形上“理”的哲學過渡到形下“氣”的哲學之兩千年來未曾有過的大變局，或許也可以說是中西文化走向的一種暗合吧!

原載：《儒林》第四輯，龐樸主編，山東大學出版社，2006年，第304-324頁。