梁濤 | 從民本到民主——孟子民本與雅典民主比較研究

摘要：孟子宣傳民本時，希臘雅典則實行民主制，民本是一種政治觀念，民主雖然是一種制度但也反映了一定的政治觀念，故可以對二者進行比較。雅典民主制是特殊地理環(huán)境以及“家族—私產—國家”發(fā)展路徑所致，其基本精神是主權在民，法律至上；治權平等，輪番為治。中國古代由于走了與西方不同的“家族—國家”的發(fā)展路徑，私有制不發(fā)達，父權家族沒有被瓦解掉，反而不斷被強化，國家建立在家族的基礎上，這種家國同構的政治形式不可能脫離家長制的范式，其政治制度只能是君主制的。但由于儒家的提倡，民本思想在孟子這里達到戰(zhàn)國的高峰。從意謂來看，孟子只說到民本，說到“民為貴”，沒有說到民主，更沒有涉及主權在民的問題。但是從蘊謂和創(chuàng)謂來看，孟子的“民為貴”又蘊含了主權在民的思想，或者至少是應該接受這樣的思想的。對于雅典民主制度的治權平等，輪番為治，孟子則是不會接受的，在這方面，孟子與蘇格拉底、柏拉圖等人的看法可能更為接近。儒家政治理念可以概括為：主權在民，治權在賢。民本與民主是古代中國與希臘人對人類政治文明的貢獻，均有其合理價值，但也存在自身的局限。孟子等儒者所講的民本，是“他本”而不是“自本”，是“民惟邦本”，是君以民為本，而沒有思考民以何為本，沒有考慮到民自己的本。今天講民本，不能停留在統(tǒng)治者之所本，還要問民之所本。要深究的，不是統(tǒng)治者以何為本，而是民以何為本。通過借鑒民主制度中的公民權利思想，講民之本而非君之本，講自本而非他本，古老的民本說才可以煥發(fā)出新的思想活力。

關鍵詞：民本；民主；雅典；孟子；主權在民；治權在賢

中國古代存在民本思想，此民本思想乃是從古代“民主”說中發(fā)展出來的，“民主”才是中國古代政治思想的母題。說到民本，就不能不涉及民本與民主的關系，不過這里所說的民主不是前面所說的“天惟時求民主”（《尚書·多方》），不是上天要給民眾選擇一個主人，而是“五四”以來人們所說的德先生，也就是英文中的democracy。就在孟子游說諸侯，宣講民本的時候，遠在地中海的一些古希臘城邦卻在實踐民主，中西政治思想走上了兩條不同的道路。近代以來，由于我們接受了民主的觀念，國人的政治理想不再是民本而是民主，社會主義核心價值觀中有民主而沒有民本。所以研究儒學，討論孟子的民本，馬上會遇到一個問題：民本與民主是什么關系？這個問題非常不好回答。因為民主有一個發(fā)展過程，經歷了古今之變，古典民主與近代民主有很大的不同?；\統(tǒng)地談民本與民主的關系，會失之浮泛。另外，民本是一種政治觀念，現實中與其相對應的是君主制；而民主雖然也是一種觀念，但主要是指一種政治制度，所以討論民本與民主的關系，要做出限定，否則會出現錯位，把不同時期的內容以及制度與觀念混同在一起。孟子宣講民本是在戰(zhàn)國時期，希臘的民主制度形成于公元前6世紀至公元前4世紀，二者時間大致相當。希臘的民主雖然是一種制度，但也反映了一定的政治觀念，所以我們可以考察民主制度背后的觀念，將其與孟子的民本進行對比，說明二者的聯(lián)系和差別。

01

孟子宣講民本時，雅典人在實踐民主

古希臘不是一個國家的概念，而是一個地區(qū)的稱謂，包括希臘半島、愛琴海和愛奧尼亞海上群島、土耳其西南沿岸、意大利東部和西西里島部分地區(qū)。早在公元前575—前550年之間，游吟詩人荷馬曾定居的希俄斯島（Chios）就出現了公民議會，這是古希臘第一個采取民主政體的國家。當然，最有影響力的民主國家還要算是雅典，學術界一般認為，公元前508年的克里斯提尼改革，標志著雅典民主制度的建立，到公元前323年，雅典城邦被馬其頓擊敗，民主政體宣告結束，前后存在了180多年。

那么，什么是民主呢？民主在英文中是Pondemocracy，它來自希臘文，不過希臘文不好拼寫，我們就用英文來討論。Democracy就是demo（復數是demos）加cracy，其中demos指人民或公民，cracy指某種公共權威或統(tǒng)治，所以democracy就是統(tǒng)治歸于人民或人民主權，指全體人民平等地、無差別地參與國家決策和進行國家管理，這是民主最原始、最基本的含義。需要注意的是，希臘的demos與孟子“民為貴”的民不是一個概念，孟子所說的民是指民眾、人民，凡生活在國野之中，屬于被統(tǒng)治階級，從事體力勞動的人都屬于民。古希臘的demos則是指公民，而不是一般的民眾，尤其不是孟子所說的作為“治于人者”的民。從這個意義上說，民主是公民的民主，而不是所有人的民主。亞里士多德在《政治學》中將公民定義為“有權參加議事和審判職能的人”，所以一個人必須具備兩種權利才能叫公民：一是他有權利參與國家治理，有權被選為國家的官員，是“治人者”，而不只是“治于人者”；二是作為陪審員有權利參加司法審判，審判他人有罪還是無罪。有這兩種權利的人才算是公民。在雅典，只有年滿20歲的男子才有資格成為公民，當然年齡并不是唯一的限制，如果你是外邦人或者奴隸，同樣不能成為公民。伯里克利時期的法律就規(guī)定，只有父母都是雅典公民的人才能成為雅典公民。除了公民之外，雅典城邦還有奴隸、外邦人、婦女、未成年人，他們沒有上面提到的兩種權利，因而都不是公民。據學者推算，在不同時期，雅典公民的數量大致在3萬到6萬之間，而同時期雅典的總人口估計在30萬至50萬之間。在雅典全盛時期，享有充分權利的公民總數約有4萬人，他們的妻兒約有5萬人，此外還有4萬左右外邦人，以及35萬左右奴隸。所以公民人數在整個人口里面的比例是比較小的，大概只有十分之一。雖然較之君主制、貴族制，民主制稱得上是多數人的統(tǒng)治，但從人口總數而言，雅典民主制又絕對是少數人的統(tǒng)治。

雅典的民主體制，有三個重要機構：一是公民大會，是國家的最高權力機構，一切國家大事都由其審議、決定。二是五百人的議事會，是公民大會的附屬機構，負責為大會準備提案并主持大會。公民大會休會期間，還負責日常行政事務。第三個是民眾法庭，負責司法審判，高級公職人員的任職資格，也由其審定。除了以上三個機構外，還有其他軍事、行政機構，如將軍委員會，但這三個機構是最重要的，構成雅典民主體制的基本骨架。其中公民大會是國家最高權力機構，所有的國家大事，如戰(zhàn)爭、條約、外交、財政、法律、流放，以及宗教、喜慶等事務，均需在公民大會進行討論，做出決議。而所有合法公民均有權參加大會，就國家事務發(fā)表意見，闡明自己的主張，并參與辯論和表決，雅典人把這一權利稱為“平等的發(fā)言權”。五百人議事會是雅典民主政治的另一個重要機構，它是公民大會的常設機構，負責公民大會的日常工作。任何雅典公民都有權通過五百人議事會向公民大會提出建議與議案，五百人議事會審查公民提交的議案后，制定會議議程，召集并主持公民大會進行討論。在公民大會休會時，五百人議事會是最高權力的代表，負責監(jiān)督行政官員落實大會決議的情況。雅典民主政治的另一個重要機構是民眾法庭，負責司法審判，其特點也是一切由公民多數說了算，強調公民的參與和公正性。如果有人被指控犯了法，民眾法庭隨機選出一定數量公民組成陪審團，負責審理案件并做出裁決。

從以上內容來看，雅典的民主首先是一種制度安排，以保證公民能夠直接參與國家的統(tǒng)治、治理，這與民本有很大的不同。民本主要是一種政治理念，認為民眾是國家的價值主體，是設立國家的唯一理由，統(tǒng)治者需要維護民眾的利益，否則便不具有合法性。用荀子的話說：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也?！保ā盾髯印ご舐浴罚┑@只是一種主張和愿望，并沒有落實到制度上，現實中實行的是君主制，民眾沒有實際的政治權利，即使君主胡作非為，民眾也無可奈何。戰(zhàn)國時期一些儒家學者意識到民本與君主制的矛盾，提出了“天下為公”的“大同”理想，反對世襲，主張選賢與能，實行禪讓，但就制度而言，依然是君主制，是一個人的統(tǒng)治。既然是比較民主與民本，就不能拿民主制度與民本所依附的君主制度做比較，這種比較沒有意義。只能是追問民主制度背后的政治理念是什么？拿民主的理念與民本相比較。關于雅典民主的政治理念，古希臘哲人肯定的并不多，相反多是反思和批評，這個我們后面再討論。對雅典民主精神做出概括和禮贊的主要是雅典首席將軍伯利克里，他在著名的“陣亡將士國葬禮上的演說”中自豪地宣稱：

我們的制度之所以被稱為民主政治，因為政權是在全體公民手中，而不是在少數人手中。解決私人爭執(zhí)的時候，每個人在法律面前都是平等的；讓一個人負擔公職優(yōu)先于他人的時候，所考慮的不是某一個特殊階級的成員，而是他們的真正才能。任何人，只要他能夠對國家有所貢獻，絕對不會因為貧窮而在政治上湮沒無聞。正因為我們的政治生活是自由而公開的，我們彼此間的日常生活也是這樣的?！谖覀兯饺松钪?，我們是自由和寬恕的；但是在公共的事務中，我們遵守法律，因為這種法律使我們心悅誠服。

從伯利克里的演講詞可知，雅典民主的核心理念是主權在民，法律至上，這里的民當然是指公民，不具有公民權的外邦人、奴隸、婦女等，是不包括在內的。理解雅典民主，公民權是一個非常重要的概念。孟子講“民為貴”，主要是一個價值信念，民在實際生活中并沒有任何政治權利，一點也不貴，反而很卑賤；伯利克里講“政權在全體公民手中”，則是實實在在落實在公民權利上。由于雅典實行直接民主，所有公民都享有充分的民主權利，凡20歲以上的男性公民都有權參加公民大會，享有平等的立法權、選舉權和監(jiān)督權。雅典民主的另一個理念是治權平等，輪番為治，雅典人非常重視平等，公民不受出身、階級的影響，均有機會擔任公職，管理國家事務。為了保障公平，采取了輪流任職的方式，五百人議事會、公民法庭成員均由抽簽選舉產生。公民擔任公職后，任期只有一年；已任過公職者，在其他公民尚未任職前不得連續(xù)任職。這就為公民創(chuàng)造了廣泛的參政機會，避免了因長期任職形成權力集中的流弊。但是管理者要有德性和才能，要有民眾威望，而抽簽選舉、輪流坐莊的參政方式，使素質低下的人也獲得同等的參政權，這是一種實質平等，而不是形式平等，其追求的是治權平等，而不僅僅是法權平等。雅典民主的政治理念還有其他特點，但核心就是主權在民，治權平等。

民主制度是雅典民眾長期追求、奮斗的結果，也是他們對人類政治文明的巨大貢獻。民主制度激發(fā)了雅典公民的愛國熱情和政治責任感，鑄就了雅典人渴求知識、樂于探究的民族性格，寬松的民主氛圍釋放了巨大的創(chuàng)造力，使古代雅典在眾多文化領域取得了輝煌成就，民主政治給文化發(fā)展創(chuàng)造了自由的氛圍，使雅典人在文化方面達到了古典世界的最高水平。從這一點看，對雅典民主怎樣肯定和贊賞都不為過。但是另一方面，我們也應該看到，雅典民主制也存在著明顯的局限和不足，所以歷史上對于雅典民主制度一直存在著質疑和批評，近代以前，人們一直認為民主是一個壞東西，而不是好東西。當時最杰出的哲學家，被稱為希臘三賢的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，都對雅典民主持批評態(tài)度。蘇格拉底就是被民主制度判處死刑的。他在世時，對民主也多有批評之辭。蘇格拉底認為治國不能靠民意，而是要靠有專門政治知識的人，他質問道：人們在建筑問題上會咨詢建筑師，在造船問題上會咨詢造船師，可是涉及國家的統(tǒng)治這么嚴肅的問題時，為什么站起來提建議的卻是建筑師、鞋匠、商人、船主呢？而且不考慮他們是富裕還是貧窮，也無論他們出身高貴還是低賤。在他看來，“用抽簽的辦法來選舉國家的領導人是非常愚蠢的，沒有人愿意用抽簽的辦法來雇用一個舵手，或建筑師，或吹笛子的人，或任何其他行業(yè)的人，而在這些事情上如果做錯的話，其危害是要比在管理國務方面輕得多的”。

蘇格拉底的學生柏拉圖目睹了老師被雅典法庭所害，開始反思雅典民主制度的弊端，寫下了著名的《理想國》，提出只有哲學家才能充當統(tǒng)治者，這就是哲學王，而普通民眾沒有能力也不適于管理國家。柏拉圖認為，一個理想社會應當由治國者、武士、勞動者三個階級構成，分別代表智慧、勇敢和欲望三種德性。如果這三個階級各司其職，各安其位，整個國家就達到和諧，實現了正義。柏拉圖還提出，每個人在出生時就已被注入不同的元素，形成金人、銀人、銅人不同的等級，金人善于用腦，充滿理性，適宜做治國者；銀人善于用身體，勇敢好動，適宜做武士；銅人善于用雙腿，充滿感情與欲望，適宜做勞動者。柏拉圖這個說法，與雅典民主精神是格格不入的，反而與孔子的“唯上智與下愚不移”（《論語·陽貨》），以及孟子的“勞心者治人，勞力者治于人”（《孟子·滕文公上》5.4）有相近之處。

亞里士多德廣泛研究希臘各城邦的政體，提出了六種政體，君主制、貴族制、共和制、僭主制、寡頭制以及民主制。他的分類有兩個標準：一是統(tǒng)治者的數量，即統(tǒng)治者是一個人、少數人，還是多數人；二是統(tǒng)治者的目的，他是為了公眾利益還是私人利益。按照這兩個標準，亞里士多德認為正常的政體有三種，即君主制、貴族制以及共和制，它們分別是一個人的統(tǒng)治、少數人的統(tǒng)治以及多數人的統(tǒng)治，但都是為了公共利益。如果不是為了公共利益而是為了私人利益或某個階級的利益，就會出現三種變異政體，即君主制變異為僭主制，貴族制變異為寡頭制，共和制變異為民主制。從這個分類來看，亞里士多德顯然不認為民主制是好的政體。

表1 亞里士多德政體分類

人數

目的

一人統(tǒng)治

少數人統(tǒng)治

多數人統(tǒng)治

為了公眾利益

君主制

貴族制

共和制

為了私人利益

僭主制

寡頭制

民主制

從蘇格拉底等人的批評來看，他們主要反對的是雅典民主政治中不分賢愚貴賤，一味追求治權平等，甚至通過抽簽選拔公職人員的做法。他們對雅典民主政治的批評，不能簡單理解為反動、倒退，更不能視為是政治不正確，而應看作是對雅典民主制度固有缺陷的反思和批判。寫出《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》、對雅典軍事失敗做出深入考察的著名史學家修昔底德認為，普通民眾缺少政治智慧和判斷能力，只能接受擁有智慧的精英人物的領導。而雅典民主制度恰恰沒有為精英、領袖留下位置，結果導致雅典與斯巴達爭霸的失敗。衡之以歷史，修氏的說法是可以成立的。由于重視和追求治權平等，雅典民主逐漸形成了直接民主、輪番為治、抽簽選舉、少數服從多數的基本原則。這些原則取消了貴族的特權，打開了普通民眾參與政治的大門，固然有其積極意義。但由于忽視了人與人之間智慧才能的差別，也存在局限和弱點，最明顯的是不利于領袖人物的出現。需要說明的是，雅典人的平等乃實質平等，而非形式平等，是治權平等，而非法權平等。形式平等或法權平等只是肯定法律面前人人平等，承認每個人有相同的政治權利，而不保證其都能在政治實踐中獲得相同的機會和職位，實質平等則相反，它不僅肯定每個人有權利參與國家治理，還要保證其獲得相同的職位和機會，所以實質平等也是一種治權平等。為了做到治權平等，雅典民主回避、忽視智慧才能的因素，只要中簽，便可為官。為了讓更多的人有擔任官職的機會，只好縮短任職期限，期滿便要卸任，不得連任，其看重的是公平，而不是政績。官員既不由政績、才能決定其進退，就不能形成完善的選拔、晉升機制，更難有領袖人物的產生。

如果說雅典民主制度中主權在民、崇尚法律的理念有其合理性的話，那么治權平等、輪番而治的觀念則存在較多問題，按照這種觀念，只能是實行直接民主，難以產生好的政治領袖，領袖與民眾之間難以達到平衡。而真正好的民主應該是有領導的民主，是領袖與民眾相結合的民主。這在治權平等、輪番而治的觀念下是很難實現的。古代社會，受教育的人口較少，民眾素質參差不齊，而優(yōu)秀人物往往是出自財產富足、生活閑暇、受過良好教育的貴族家庭。由于雅典民主制度過分追求治權平等，不僅沒有為這些人保留適當的位置，使其政治、軍事才能得以發(fā)揮，反而將其視為民主制度的威脅，千方百計加以限制，乃至于驅逐、流放，著名的陶片放逐法就是為此設計的。這種民主制度當然不是完美的，從今天的眼光看，雖不至于稱為是壞東西，但至少不能算是好東西。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等人，對其做出反思和批評就不奇怪了。需要說明的是，蘇氏等人對雅典民主的批評，主要集中在治權平等、輪番為治上，對于主權在民，實行法治，他們則是贊同和認可的——柏拉圖提出哲學王雖有人治的傾向，但在后來的《法律篇》中他還是主張法治的，只是他們沒有對主權與治權做出明確區(qū)分而已。那么，我們不妨設想，假如孟子知道了雅典的民主制，他會做何反應？對于治權平等，毫無疑問，他與希臘三賢一樣會表示反對，但對于主權在民，實行法治，他會接受嗎？

02

為什么孟子講民本，希臘卻出現民主？

在回答這個問題前，我們先討論另一個問題，為什么民主制出現在希臘，而不是中國？為什么孟子是在君主制下講民本，而雅典人則建立起民主制？對此，亞里士多德認為：“野蠻民族比希臘民族為富于奴性；亞洲蠻族又比歐洲蠻族為富于奴性，所以他們常常忍受專制統(tǒng)治而不起來叛亂。”也就是說東方民族實行君主制，是因為他們富有奴性，甘愿被君主統(tǒng)治。這個說法當然是不成立的，已有學者做了反駁。因為希臘早期也出現過神授王權，實行過君主制，雅典城邦民主制乃是在特殊環(huán)境下演變發(fā)展的結果。讀過荷馬史詩都知道，古代希臘境內曾存在大大小小的王，稱為巴賽勒斯（Basileus）。他們或是某一地區(qū)的王，如伊塔卡島的巴賽勒斯奧德修斯——荷馬史詩《奧德賽》的主角，或是統(tǒng)轄全希臘各地諸巴賽勒斯的大王，如亞該亞人的“萬民之王”阿伽門農——荷馬史詩《伊利亞特》中率領希臘聯(lián)軍攻打特洛伊的統(tǒng)帥。如果說荷馬史詩只是傳說，那么考古發(fā)現也證實古希臘確曾存在過一個王政時代。根據考古發(fā)現，大約公元前兩千年，克里特島產生了希臘最早一批國家，其中較著名的有克諾索斯和法埃斯特，這些國家已達到很高的文明程度，出現了作為文明標志的文字、銅器和城市。社會分工也很發(fā)達，有多種手工業(yè)，各種陶器制作得十分精美。公元前15世紀，克里特文明衰落下去，文明中心轉移到希臘半島的邁錫尼，按照傳統(tǒng)說法，邁錫尼是亞該亞人建立的，代表性建筑為宮殿、城堡、豎井和圓頂墓，邁錫尼延續(xù)了大約2000年，到公元前12世紀，多利安人南下，邁錫尼文明諸城被毀，希臘社會重新返回氏族社會，故人們稱這一時期為黑暗時代。根據考古發(fā)現，克里特、邁錫尼均實行君主制。每個城邦都有王，即巴賽勒斯。關于巴賽勒斯，去古未遠的亞里士多德稱，他們“具有（三項）統(tǒng)治的權力：戰(zhàn)時為統(tǒng)帥，祭時為主祭，遇有法律上的爭端也由他們做最后的判決”。這與中國古代的王是十分接近的。在眾多的巴賽勒斯之上，有一個他們擁戴的共主，例如來自邁錫尼的“萬民之王”阿伽門農，“這個邁錫尼王國，有點像周王朝的‘王畿千里’，即一個對諸侯具有最高王權的中心王朝直接統(tǒng)轄的地區(qū)，其他王侯對它有某種程度的臣屬義務”。

既然希臘也存在過君主制，為什么后來又發(fā)展出民主制，而中國卻只有君主制一種形式呢？侯外廬先生指出，“如果我們用‘家族、私有、國家’三項來做文明路徑的指標，那末，‘古典的古代’（注：指古希臘羅馬）是從家族到私產再到國家，國家代替了家族?！畞喖殎喌墓糯ㄗⅲ褐腹糯袊┦怯杉易宓絿?，國家混合在家族里面，叫作‘社稷’”。侯先生所說的“家族”是指父權家族，“私有”指個體私有制。在西方，由于私有制的發(fā)展，父權家族被瓦解，讓位于小家庭，在此基礎上建立起城邦國家。與之不同，中國古代國家則是在父權家族的基礎上直接建立起來的。中西文明的路徑不同，其政治制度也表現出不同的特征。

在古代中國，國乃是家的擴大，“父”字甲骨文作，為手持權杖之形，表示他在家庭內具有絕對的權威和支配力。官尹的“尹”字，甲骨文作，似手執(zhí)筆之形，“它是在父權家長制的基礎上發(fā)展起來的，比一般的‘父’握有更大的權力”?！皣摹?，從‘尹’從‘口’，表示他是眾尹之上地位最‘尊’的‘發(fā)號’者。這清楚地表明中國的早期國家組織，是以父權家長制家庭為基礎而發(fā)展起來的。國家即父權大家庭的擴大?！痹谙ＥD語中，巴賽勒斯與父親也是同一個字，“指的不是父性的特征，而是權力、威信與尊貴”。亞里士多德認為，“君王（即巴賽勒斯）正是家長和村長的發(fā)展”。這與中國古代國家是非常相似的。所以中西政治制度的差異，不在起點上，而在后來的發(fā)展。公元前12世紀，多里安人南下后，亞該亞人所建的邁錫尼諸城邦被毀滅，希臘社會出現了暫時、局部的倒退，古希臘進入黑暗時代（公元前12到公元前8世紀）。但至遲從公元前10世紀開始，希臘半島阿提卡地區(qū)又出現了一些城邦，希臘社會又經歷了氏族解體和國家產生的過程。雅典民主制主要是從古風時代（公元前7到公元前6世紀）逐步發(fā)展起來，并在古典時代（公元前5到公元前4世紀）達到極盛。在此之前的克里特和邁錫尼，古希臘還存在過一個氏族國家階段，“家族一國家”的文明路徑也適合希臘。

希臘早期同樣存在父權制，所有權不是個人的，而是全家的。每家只有一個主人，就是擁有家族財產使用權的父親?！案赣H不只是一個強有力的保護者，能使人服從他，他還是一位教主，一位家火的繼承者，一位祖先的繼續(xù)者?！倍腋鶕诺涞姆?，父親有賣兒子的權利。因為父親是支配全家產業(yè)的主人，而兒子可以被視為是他的財產。在這種父權所有制下，自然不可能有個體私有制的存在。但是到了公元前七至六世紀的古風時代，土地私有制逐漸確立起來，希臘城邦國家是建立在私有制的基礎之上的，這就是侯先生所說的“家族—私產—國家”。需要說明的是，個體私有制與家長私有制不同，家長私有制沒有瓦解反而強化了家族組織，個體私有制則與家族組織不相容，個體私有制一旦出現，基于血緣的家族組織便逐漸解體，人們在地緣的基礎上建起新的國家組織。這種新建立的國家組織，一開始可能還會延續(xù)著君主制，但由于父權已經被瓦解，由私有制帶來的平等意識開始產生，故君主制逐漸過渡到貴族制，又發(fā)展到民主制，這是古希臘政治制度演變的基本趨勢。可見，民主制的產生，私有制對父權家族的破壞和瓦解是關鍵。由于君主制來自于父權制，是一種家長政治，在父權—君主制下，只會產生“為民父母”（《孟子·梁惠王上》1.4）的民本思想，而不會出現多數人統(tǒng)治的民主（democracy）。只有瓦解了父權家族，否定了家長政治，才有產生民主政治的可能。這就是侯先生所揭示的西方“家族—私產—國家”路徑，不同于中國“家族—國家”路徑的地方。

古希臘私有制的出現，與海外殖民、工商業(yè)活躍密切相關，三種因素相互作用，共同瓦解了父權家族和氏族組織，為民主制的建立創(chuàng)造了條件。與中國大河大江的內陸型文明不同，希臘半島以山地為主，山巒起伏，地形崎嶇，沒有大的平原，也沒有可供農業(yè)灌溉和商貿交通的大河，是一種典型的海洋文明。為了生存發(fā)展，古希臘人很早就將目光投向海洋。早在公元前8世紀初，希臘人便開始了大規(guī)模的海外殖民，到公元前7世紀中期，以米利都為首的小亞細亞城邦，又掀起第二次海外殖民高潮，一直到公元前6世紀，希臘的海外移民前后經歷了3個世紀，史稱“大移民時代”。移民的目的，或是為了減少人口的壓力，或是為了商業(yè)貿易。海外移民的一個重要結果，便是破壞了氏族組織，促使私有制的出現，為民主制的產生準備了條件。湯因比曾分析說：“越海遷徙的一個獨特現象是不同種族的大融合，因為社會組織中首先要拋棄的便是原始的血緣群體。一艘船的載人量有限，而如果數條船為了安全而一起前往異鄉(xiāng)，就很可能要同時拉上不同地方的人——這與陸上遷徙的一般方式恰成對比，進行陸上遷徙的整個部族可以把妻子兒女和家具全裝上牛車，大隊人馬以蝸牛的速度在大地上緩緩前行?！?br/>

海外移民也推動了海外貿易的發(fā)展，前面說過，希臘半島山多地少，土壤貧瘠，不利于農業(yè)生產，但希臘的山嶺卻蘊藏著豐富的礦產，有大理石、白銀、陶土等。山區(qū)和丘陵適宜種植葡萄和橄欖，地中海式氣候夏季炎熱干燥，冬季溫和多雨，雖不利于農業(yè)生產卻為葡萄、橄欖提供了適宜的生長環(huán)境，這就為手工業(yè)創(chuàng)造了優(yōu)越的條件，形成了古代較為獨特的商業(yè)文明。需要說明的是，商品經濟的特點是公平交易，等價交換，其所建立的是一種橫向秩序，與父權制下的縱向等級秩序有所不同。商品交換要求買賣雙方必須在平等、公平、自由的基礎上進行，這樣長期的商品貿易培養(yǎng)出希臘人平等、自由的觀念，并滲透到政治生活中去。馬克思說：“平等和自由不僅在以交換價值為基礎的交換中受到尊重，而且交換價值的交換是一切平等和自由產生的現實基礎?！币簿褪钦f，只有在商品交換中平等和自由才會受到尊重，也只有在商品交換中平等和自由才會得以產生。這種平等、自由的觀念正是希臘民主政治得以產生的一個思想前提，也是民主政治的靈魂所在。工商業(yè)的發(fā)展還在貴族和平民兩個傳統(tǒng)階級之外，產生了工商貴族階層，他們與平民階級一起成為推動民主政治的重要力量。

海外移民、工商業(yè)發(fā)展只是為民主制度的產生提供了條件，民主制度的形成則是平民與貴族長期斗爭的結果。由于私有制的出現，導致了貧富分化，產生了平民與貴族兩大階級。當時貴族把持著國家政權，重要的職務均由貴族壟斷，平民政治上無權無勢，經濟上則處于受剝削、壓迫的地位。由于所有的土地都控制在少數人手里，平民只能租種貴族的土地，如果無力支付地租，他們以及他們的子女都會失去自由。貴族的壓迫，激起了平民的不滿，階級矛盾空前激化，革命一觸即發(fā)。在這種情況下，公元前594年，梭倫以雅典“執(zhí)政兼仲裁”的身份，推行了一系列具有憲政意義的經濟、政治和社會改革，開啟了向民主政治的轉變，史稱“梭倫改革”。公元前508年，克里斯提尼在民眾的支持下，再次進行改革。公元前462年，埃菲亞爾泰斯在希波戰(zhàn)爭期間再次推行改革，他剝奪了戰(zhàn)神山議事會的絕大部分權利，將其移交給公民大會、五百人議事會和陪審法庭，貴族在政治上已難有所作為。雅典政治中非民主的成分完全被清除，雅典民主政治發(fā)展到極致，所有公民都被充分包括在人民之內，人民控制了政府和政治。從梭倫、克里斯提尼到埃菲亞爾泰斯，雅典政治制度的確是越來越“民主”了，但民主化的同時也打破了貴族與平民之間的平衡，背離了梭倫所確立的中道原則，雅典政治的民主化實際也就是政治的平民化。但如我們前面分析的，真正好的民主是有領導的民主，是精英與大眾達到平衡的民主。在古代，精英往往來自貴族階層，只有這個階層不必為了生計整日奔波忙碌，有充分的時間和精力從事政治、文化的創(chuàng)造活動，雅典的政治領袖多出自貴族家庭就說明了這一點。所以貴族的智慧和經驗，對于民主政治的良性發(fā)展，是十分必要的。民主政治的精髓應該是妥協(xié)、和解、平衡，平衡就意味著沒有一方占有絕對優(yōu)勢，無法產生一個壓倒一切的社會力量。但治權平等、輪番為治的原則一旦確立，雅典民主必然會向著這個方向發(fā)展，任何阻礙這一發(fā)展的力量和機構，要么進行改革以適應之，要么從歷史舞臺上消失。如果說梭倫、克里斯提尼的改革還屬于溫和民主的話，那么埃菲亞爾泰斯的改革則屬于激進民主，其追求的已不只是主權在民，法律至上，而是所有公民特別是下層階級，必須真正掌握國家權力，將治權平等、輪番為治推到了極致。這種激進民主打破了貴族與平民、精英與大眾之間的平衡，政治領袖只有不斷取悅民眾才能獲得必要的支持，在釋放平民階級政治積極性、為雅典帶來繁榮的同時，也為其以后的失敗埋下隱患。

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主權在民，治權在賢

中國古代由于走了與西方不同的“家族—國家”的發(fā)展路徑，私有制不發(fā)達，父權家族沒有被瓦解掉，反而不斷被強化，國家建立在家族的基礎上，這種家國同構的政治形式不可能脫離家長制的范式，其政治制度只能是君主制的。中國古代雖然也存在類似希臘的平民階級，稱為國人，但沒有出現平民為爭取公民權的斗爭。中國古代的政治斗爭主要是在統(tǒng)治者內部進行的，是大宗與小宗為爭奪統(tǒng)治權的斗爭。這種斗爭不存在妥協(xié)、退讓的可能，一開始可能只是爭霸，后來則發(fā)展到兼并，最終則是“定于一”，秦漢大一統(tǒng)的中央王權由此建立。與古希臘由君主制到貴族制再到民主制的一般發(fā)展趨勢不同，中國雖然很早就出現了君主制，但發(fā)展尚不充分，君權要受到貴族的制約和分割，實際是君主－貴族制。春秋時期，隨著君權的衰落，出現世卿政治，類似貴族制。但到了戰(zhàn)國時期，勝出的貴族紛紛采取了集權措施，開始向專制王權發(fā)展，直到大一統(tǒng)的秦帝國建立，走了從君主－貴族制到不完整的貴族制再到君主集權制的道路。在中國歷史上，始終沒有出現像希臘那樣的公民階級，也沒有出現過由平等、自由人組成的政體團體，因而也就不可能有民主制度的建立。

中國古代雖沒有出現公民階級，但產生了一個獨特的士人階層，從孔子開始，又賦予了這一階層新的使命與人生理想，那就是：超越個人的私利去關注國家、民眾普遍利益的家國情懷，堅守和維護社會基本價值的責任擔當，為弱勢群體發(fā)聲、為民請命的道德勇氣，乃至“殺身成仁，舍生取義”的犧牲精神。對于君，他們是“師”也是“臣”；對于民，他們則是其利益的代言人，是維護其利益的“民之父母”。在君與民之間，他們不因為受雇于前者，便無條件地為其俯首效忠，而是自覺地以民眾利益代言人自居。在“君”之上，他們還安置了更高的“道”，以道為人間的價值原則和政治理想，而自視為道的維護和實踐者。孔子主張“以道事君，不可則止”（《論語·先進》），要求“勿欺也，而犯之”（《憲問》）；孟子要求大人能做到“格君心之非”，“一正君而國定矣”（《孟子·離婁上》）；荀子則提出“從道不從君”（《荀子·子道》），均體現出“以仕行道”的價值取向。所以中國古代雖然沒有產生出民主，卻從三代的“民主”說中分化出民本思想，經孟子等儒家學者的弘揚、提倡，成為統(tǒng)治者也不得不認可的思想，并在歷史上時隱時現，發(fā)揮著作用。

明確了這一點，我們再來看前面的問題：如果孟子知道了雅典的民主制，他的態(tài)度會如何？會接受其主權在民、法律至上的觀念嗎？為了回答這個問題，我想引入傅偉勛先生的“創(chuàng)造的詮釋學”，因為孟子并不了解也不可能了解雅典的民主制，上面的問題是我們虛擬的，回答這樣的問題不能靠文獻考證，只能是詮釋，是我們站在孟子的立場幫他回答這一問題。傅偉勛將詮釋分為五個層次，分別是：實謂、意謂、蘊謂、當謂、創(chuàng)謂。傅先生的分法有點復雜，我們將其合并、壓縮為意謂、蘊謂和創(chuàng)謂，把實謂合并到意謂，把當謂合并到創(chuàng)謂。這樣意謂就是指，“原思想家實際說了什么？”以及“想要表達什么？”蘊謂是指，“原思想家可能要說什么？”或者“原思想家所說的可能蘊含是什么？”創(chuàng)謂是指，“原思想家應當說什么？”或者“創(chuàng)造的詮釋學者應當為原思想家說出什么？”以及“為了解決原思想家未能完成的思想課題，創(chuàng)造的詮釋學者現在必須踐行什么？”傅先生稱這種詮釋方式為創(chuàng)造的詮釋學。

從意謂來看，孟子只說到民本，說到“民為貴”，沒有說到民主，更沒有涉及主權在民的問題。但是從蘊謂和創(chuàng)謂來看，孟子的“民為貴”又蘊含了主權在民的思想，或者至少是應該接受這樣的思想的。首先，孟子主張權力公有，認為國家、天下并非天子、君主的私有物，他曾以堯舜禪讓為例，說明天子之位是“天與之，人與之”（《萬章上》9.5），這里“天與之”是形式，“人與之”則是實質，所以天子之位實際是人民授予的，天子不過是受天與民委托的管理者，只具有管理、行政權，而不具有對天下的所有權。那么，天下的所有權歸誰呢？當然是歸于民，這實際就蘊含著主權在民的思想。其次，孟子極重視民心、民意，他曾引《尚書·泰誓》：“天視自我民視，天聽自我民聽。”（《萬章上》9.5）用天命的形式肯定了民意的重要性。又認為得民心者得天下，“得其民，斯得天下矣”“得其心，斯得民矣”（《離婁上》7.9）。既然民心、民意如此重要，自然就應該設計出相應的制度，使民心、民意能夠得以表達，并以此制定國家的法律制度。所以孟子如果知道了雅典的公民大會制度，自然是應該贊同、接受的，而不會反對的。孟子沒有提出相應的制度設計，實際是囿于所處政治環(huán)境的思想局限。梁啟超說：“我先民極知民意之當尊重，惟民意如何而始能實現，則始終未嘗當作一問題以從事研究。故執(zhí)政若違反民意，除卻惡貫滿盈群起革命外，在平時更無相當的制裁之法。此吾國政治思想中之最大缺點也?！边@種缺點同樣存在于孟子這里。還有，孟子主張國家的重要事務，如官吏的任免，要聽取各方的意見，尤其是國人的意見。這與雅典民主制度下，官員要接受民眾的監(jiān)督、審查，也有相近之處。綜合以上幾點，從創(chuàng)謂的觀點講，我們認為孟子是可以也應該接受主權在民的觀念的。西方詮釋學中有一種觀點，我們研讀經典，不只是要證明古人已經具有或明確表達了某種思想，而是要證明他的思想有朝此方向發(fā)展的可能性和合理性。我想這個方法同樣適用于孟子，孟子生活于戰(zhàn)國君主制的環(huán)境中，他提出“民為貴”，民只是國家的價值主體，而不是政治主體。但如果他知道人類在君主制外，還有民主制，他一定會接受這種制度及其背后的政治理念，因為只有在肯定主權在民的民主制度中，“民為貴”的理念才可能真正實現，否則只是一種宣教，沒有實際意義，孟子的思想具有向這個方向發(fā)展的可能性和合理性。至于法律至上，我想孟子也是可以接受的。孟子十分重視法律、法度的作用。他說：“徒善不足以為政，徒法不能以自行?！保ā峨x婁上》7.1）為政不僅要有內在的善，還要有外在的法。不過孟子所說的法主要是指“先王之法”，是先王制定的法律。先王制定法律是來自其不忍人之心，來自其對民眾的同情、憐憫，而不是來自民意。孟子的思想具有人治的傾向。不過孟子既然十分重視民心、民意，他的思想也存在向法治發(fā)展的可能，會贊同先王根據民眾的意愿制定法律的。所以我認為，對于主權在民，法律至上，孟子是可以接受的，而且也是應該接受的。

至于雅典民主制度的治權平等，輪番為治，我認為孟子是不會接受的，在這方面，他與蘇格拉底、柏拉圖等人的看法可能更為接近。孟子在滕國時，曾與農家的陳相就國家治理進行過辯論。陳相主張賢君應該“與民并耕而食，饔飧（注：做飯）而治”，不能脫離體力勞動，否則就是傷害民眾，這是一種平均思想，追求的是絕對的平等。孟子則認為，社會存在分工的不同，“或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人。天下之通義也”（《滕文公上》5.4）。“勞心者”指腦力勞動者，在當時主要指士人階層；“勞力者”指體力勞動者，包括農民、手工業(yè)者、商人等。孟子主張應該讓勞心者來治理國家，而勞力者則是被治理的對象，他們提供賦稅，養(yǎng)活作為管理者的勞心者，這與柏拉圖的思想有相近之處。孟子的時代，受教育的人很少，1%恐怕都不到，勞心者屬于社會的精英階層，而治理國家需要品德和才能，自然應該由他們來負責。當然，勞心、勞力不是絕對的，治理國家的根本還是要有品德和才能。孟子說：“舜發(fā)于畎畝之中，傅說舉于版筑之間，膠鬲舉于魚鹽之中?！保ā陡孀酉隆?2.15）舜、傅說、膠鬲都是勞力者，但他們卻被選拔、任用，成了圣君、賢相。所以要治理好國家，就需要發(fā)現、選拔賢能之人，讓他們擔任官職。所以孟子反復強調“尊賢使能，俊杰在位”（《公孫丑上》3.5），“貴德而尊士，賢者在位，能者在職”（《公孫丑上》3.4），在位、在職的應該是賢者、能者，是有德的俊杰之士。對于雅典人不分賢愚，不論才能，一概靠抽簽輪流做莊的做法，他自然是不能接受的。在孟子看來，有資格治理國家的應該是賢者，孟子的政治理念可以概括為：主權在民，治權在賢。其中主權在民，只是蘊含在孟子的思想中，尚沒有明確表達出來，但我們可以通過中西文明互鑒、民本與民主的對話，將孟子“應當說”的內容或者“未能完成的思想課題”講出來，在“民為貴”的基礎上進一步肯定主權在民。治權在賢是孟子的明確主張，但在沒有肯定主權在民的情況下，它又會否定普通民眾的政治權利，導致人們在政治上的不平等。我們上一講講了，這是不符合現代政治的基本原則的。所以從創(chuàng)謂的角度，對孟子的民本思想做調適性發(fā)展，將孟子及儒家的政治思想概括為：主權在民，治權在賢，不僅是合理的，而且也為儒學的未來發(fā)展開辟了新的前景。

民本與民主是古代中國與希臘人對人類政治文明的貢獻，均有其合理價值，但也存在自身的局限。中國古代民本思想，雖然到孟子這里達到了一個高峰，但由于孟子生活的時代，雖然有士的自覺，但沒有經歷民的自覺，“就文化全體而論，究竟缺少了個體自覺的一階段。而就政治思想而論，則缺少了治于人者的自覺的一階段?！泵駴]有成為獨立的政治力量，無法在政治舞臺上表達自己的意見、主張，統(tǒng)治權完全掌握在國君的手中，這就造成了儒家政治思想，一是缺乏政治上的平等觀念，二是缺乏普遍的權利思想。如果與希臘雅典做一對比，我們就不難看到這一點。所以孟子講民本，還是在君主制下講民本，是從民的立場出發(fā)，要求統(tǒng)治者以民為本，“以不忍人之心，行不忍人之政”（《公孫丑上》3.6），但因政治的主體未立，政治的發(fā)動力，完全在朝廷而不在社會，孟子等儒者“總是居于統(tǒng)治者的地位來為被統(tǒng)治者想辦法，總是居于統(tǒng)治者的地位以求解決政治問題，而很少以被統(tǒng)治者的地位，去規(guī)定統(tǒng)治者的政治行動，很少站在被統(tǒng)治者的地位來謀解決政治問題?！边@與西方有很大的不同，雅典的民主制度是平民階級爭取政治權利的結果，是與貴族斗爭的結果，而不是統(tǒng)治者對其的施舍。民本與民主的追求不同，結果也不同。所以孔孟等儒者，雖然懷抱“士志于道”的政治理想，試圖通過“仕以行道”改變“滔滔者天下皆是”的無道現實，但由于沒有可以依靠的社會力量，無法對君權形成抗衡、制約，他們只能成為民眾利益的代言人，而沒能成為民眾的政治代表。他們對君主的批判，也只限于精神和道義方面，而無法對其形成制度、權力的制衡。從道德角度來看，“其德是一種被覆之德，是一種風行草偃之德。而人民始終處于一種消極被動的地位：盡管以民為本，而終不能跳出一步，達到以民為主”。正因為如此，孟子等儒者所講的民本，是“他本”而不是“自本”，是“民惟邦本”，是君以民為本，而沒有思考民以何為本，沒有考慮到民自己的本。民以什么為本呢？有學者說民應以權利為本，我認為是很有道理的?！拔ㄓ邢碛袡嗬拍軗碛凶饑啦⒂辛α俊Ｎㄓ忻癖娤碛姓螜嗬拍苷嬲斪约旱募?，做國家的主，有效地抵抗他人對自己的侵辱?！彼晕覀兘裉熘v民本，不能停留在統(tǒng)治者之所本，還要問民之所本。要深究的，不是統(tǒng)治者以何為本，而是民以何為本?！斑@里的本，不是統(tǒng)治者政基永固、長治久安之本，而是民眾自立自強、幸福安寧之本。”這樣，通過借鑒民主制度中的公民權利思想，講民之本而非君之本，講自本而非他本，古老的民本說便可以煥發(fā)出新的思想活力。

原載：《文化與傳播》2025年第6期

作者：梁濤，中國人民大學國學院教授、博導